Проблемы утраты и завоевания свободы концентрируются у молодого Гегеля в проблеме религии. Косный, чуждый и враждебный человеку характер объективности (позитивности) получает, согласно молодому Гегелю, с одной стороны, свое высшее выражение в христианской религии, с другой стороны, эта религия — вопреки всем попыткам молодого Гегеля подвести экономические и социальные основания под это превращение — является последней причиной состояния общества, недостойного человека, антигуманного отношения между человеком и окружающим его миром. Это означает, согласно трактовке молодого Гегеля, что свержение деспотического ига есть прежде всего освобождение от чуждой человеку позитивности, от религии, объекты которой для людей потусторонни, трансцендентны. Молодой Гегель требует от философии теоретического разоблачения и уничтожения потусторонней объективности, характерной для позитивной религии, возвращения объективности в самодеятельную субъективность. "Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо…"[2] В этих высказываниях молодого Гегеля находит свое выражение философская ориентация, близкая Фейербаху. Близость их позиций уже была подмечена либеральным исследователем Гегеля 50-х годов XIX в. Рудольфом Гаймом, который обратил внимание па различие между молодым Гегелем и Фейербахом, полностью оставив без внимания преимущества Фейербаха и его материализма над Гегелем. Гайм писал: "Истинной сущностью бога является сущность человека, говорит Фейербах. Истинной сущностью бога, говорит Гегель, является завершенная политическая сущность" [3]. Философское развитие Гайма, пережившего в молодости разложение гегельянства и сильное влияние Фейербаха, падает на период до 1848 г. Он по крайней мере догадывался, каковы действительные философские связи и не хотел сознательно, как это делали неогегельянцы эпохи империализма, извращать и разрывать эту взаимосвязь. Гайм, разумеется, подчеркивает только сильную сторону гегелевской философии по сравнению с Фейербахом, пренебрегая материализмом Фейербаха, тем самым это сравнение приобретало иной смысл. Конечно, критика религии Фейербахом имеет свои слабые, идеалистические стороны, которые были подвергнуты критике Энгельсом. "Фейербах, — говорит Энгельс, — вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии" [4]. Недостатки философии Фейербаха, объясняемые его идеализмом, не мешают нам, однако, понять преимущества его механистического материализма в решающих вопросах теории познания, которые оказывают значительное влияние на критику религии, хотя сам Фейербах в их применении не всегда до конца последователен.

Это преимущество материализма проявляется как раз в решающей для молодого Гегеля категории позитивности. Не случайно именно Фейербах направил уничтожающую критику против поздней, философски развитой, гегелевской концепции позитивности, против "отчуждения" (Entausserimg).

Молодой Маркс всегда признавал заслуги Фейербаха в критике гегелевского идеализма и все ценное в этой критике диалектически развил дальше. Об этом мы будем говорить подробнее в четвертой главе. Здесь достаточно отметить, что у Фейербаха предметы природы понимаются как независимые от человеческого сознания. Если Фейербах антропологически объясняет представление о боге, если он понимает религиозного бога как нечто созданное человеком по своему образу и подобию, то это отнюдь не приводит его к отрицанию объективности, как у Гегеля, а, напротив, к утверждению действительной объективности, независимости внешнего мира от человеческого сознания. Только благодаря подобному пониманию могли быть действительно преодолены религиозные представления. Ведь только здесь обнаруживается их иллюзорная, ложная объективность. Только в резкой противоположности к подлинной объективности внешнего мира, к объективности истинного отражения в мышлении внешнего мира со всей ясностью обнаруживается ложность, пустота и беспредметность объектов религии. И если Фейербах — как правильно заметил в своей критике Энгельс — был не в состоянии последовательно провести материалистическое преодоление религии, то все же в его материалистической постановке вопроса содержится правильный подход к тому, как должны быть философски преодолены религиозные представления.

Так называемый антропологический принцип в критике религии, раскрытие того, что религиозные представления — это лишь мысленные проекции, иллюзорные объективации размышлений человека о самом себе, его ощущений, желаний и т. д., является поэтому только частью метода действительно материалистической критики религии. Ленин хорошо понял эти слабости антропологизма и четко их выразил: "Вот почему узок термин Фейербаха и Чернышевского "антропологический принцип" в философии. И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, слабые описания материализма"[5]. Этим Ленин характеризует и подвергает острой критике слабые стороны философии Фейербаха, открывая широкую перспективу для критики антропологического принципа даже в рамках идеалистической философии. Этот же принцип характерен и для молодого Гегеля. Серьезная ошибка Гайма коренится в том, что он совершенно отрывает антропологический принцип от идеализма и материализма, принцип, который в контексте идеалистического мировоззрения получает совершенно новое значение. Для идеализма не существует никакой предметности, независимой от сознания. Истинная объективность предметов внешнего мира и мнимая, ложная псевдообъективность религиозных представлений принимаются идеализмом как нечто тождественное. И та и другая являются продуктами идеалистически мистифицированного субъекта, причем с этой точки зрения безразлично, исходит ли философ-идеалист из реального сознания отдельного человека или из мистифицированного коллективного или "всеобщего", "надчеловеческого" сознания. Следовательно, философ-идеалист, стремясь приписать объективность предметам внешнего мира каким-то окольным путем, вынужден приписывать объективность и предметам религиозных представлений. Если же он, напротив, стремится ликвидировать объективность предметов религиозных представлений, как это и делает Гегель в отношении позитивной религии, он тем самым раcтворяет объективность действительного мира, возвращая ее к некой "творящей субъективности".

Это характерно не только для философии молодого Гегеля, но и для всей немецкой классической философии в целом. Стремление Шеллинга и Гегеля подняться над мистическим солипсизмом, над субъективным идеализмом Фихте привели — разумеется, каждого различным образом — к принятию мистического тождества субъекта-объекта, который отчуждает и снова принимает в себя мир объективности.

У молодого Гегеля этот метод, естественно, еще не развернут последовательно; но в зародыше, в тенденции он уже существует. И эта фундаментальная установка определяет идеалистические рамки и ложность антропологического принципа в критике религии молодым Гегелем.

Подход к антропологической интерпретации религиозных представлений возник весьма давно. Его можно найти уже в греческой философии, наиболее часто он встречается в сочинениях французских просветителей. Если молодой Гегель пытается рассмотреть религиозные представления определенного исторического периода как проекции образа жизни людей, найти тесные связи между формами религии и их образом жизни, то он в этом отнюдь не оригинален. Более того, антропологическая критика религии вследствие своей главной идеалистической установки существенно ослабляется, она становится слабее той, которую по праву критиковал Ленин, имея в виду известных материалистов старого типа.