Толанд отдавал себе отчет в том, что подобная практика чревата горестными последствиями. Она с необходимостью порождает неискренность и лицемерие, усиливает подозрительность. И все же пантеист, по его мнению, «не откроет доступа в эзотерическое учение людям бесчестным и невежественным» (там же, 402), будет проявлять разумную осторожность. Такая сдержанность и благоразумное недоверие, указывал Толанд, вовсе не равнозначны трусости или отсутствию гражданского мужества. Пантеист не станет молчать, если представится удобный случай, «но рисковать жизнью он будет лишь за родину и друзей» (там же). В заключение Толанд отмечал, что пантеисты не бездействуют. В меру своих сил они занимаются просвещением, распространяют истину в области политики, астрономии, механики, экономики и т. п., ведут неустанную борьбу с невежеством и суеверием. «Однако пантеисты до тех пор не будут вполне откровенны, пока им самим не будет разрешено мыслить так, как они хотят, и высказывать то, что они мыслят» (там же).

Возникает естественный вопрос: придерживался ли сам Толанд провозглашенной им концепции двойственной философии? Нужно ли отыскивать в его сочинениях следы экзотерического и эзотерического учений?

Из всего того, что мы знаем уже об английском философе, можно, думается, с достаточной определенностью сказать: да, Толанд (и не только он) не мог не прибегать в своих произведениях к фигуре умолчания, не мог не идти на определенные уступки государственной религии и даже делать скидку на ненавистные ему «ходячие воззрения». Относится ли сказанное к самому «Пантеистикону»? Видимо, в этом сочинении, изданном анонимно, да еще с ложным обозначением места издания (см. гл. I), Толанд был достаточно откровенен с читателем. (Это дало основание Ф. Ланге утверждать, что в «Пантеистиконе» Толанд изложил свое эзотерическое учение. См. 40, 256.) И тем не менее в названном сочинении содержится немало элементов деизма и пантеизма, что свидетельствует о том, что Толанд и здесь не выступает как сформировавшийся атеист.

Вот почему не следует преувеличивать роль концепции двойственной философии в творчестве Толанда и пытаться объяснять лишь с ее помощью имеющиеся в его произведениях уступки религиозной идеологии. Считать, что эти уступки носят вынужденный характер, и только, означало бы не замечать сложности и противоречивости мировоззрения английского философа, развивавшегося в направлении к атеизму, но не сумевшего в силу ряда обстоятельств освободиться полностью от влияния религиозных идей, и прежде всего идеи бога (в ее деистском или пантеистском истолковании). Вместе с тем нельзя впадать и в другую крайность, т. е. не учитывать настойчивых попыток Толанда обратить внимание читателей своих книг на то, что необходимо уметь читать между строк, догадываться о скрытом смысле написанного. В условиях политической и духовной несвободы, в которых жил и творил Толанд, концепция экзотерической и эзотерической философии не только помогала более правильному пониманию произведений, создаваемых свободомыслящими, но и служила (и это, пожалуй, главное) интересам борьбы с теми, кто ограничивал свободу мысли, — интересам общественного прогресса.

Глава IX. Проблемы этики

оланд не являлся философом-моралистом, каким был, к примеру, его современник Шефтсбери. Однако в сочинениях Толанда рассматривались многие этические проблемы, волновавшие общественную мысль эпохи Просвещения. Одна из них — проблема отношения морали и религии — уже нами затрагивалась. Не повторяя сказанного, отметим, что в процессе критики религии Толанд, как и другие деисты, уделял большое внимание нравственному аспекту. Официальная (христианская) религия отвергалась им не только с позиций разума, но и в силу того, что она, по его мнению, не была в состоянии осуществлять главное предназначение «истинной» религии — «совершенствовать нашу нравственность» (4, 1, 136). Аналогичный упрек адресовал автор «Писем к Серене» и религии язычников. Согласно Толанду, эта религия не могла оказывать благотворное влияние «на добродетель или на нравственность» (там же, 132). Напротив, она препятствовала возвышению человеческой личности, потворствовала злодеяниям, которые совершались под ее прикрытием. Об отрицательном, разлагающем воздействии на нравственность религиозных суеверий Толанд писал и в других произведениях — «Адеисидемоне» и «Клидофорусе».

Ограниченность деистского истолкования нравственности заключалась в том, что мораль освящалась сторонниками деизма авторитетом религии, связывалась так или иначе с идеей «верховного существа». (Вспомним один из принципов родоначальника английского деизма Герберта Чербери: «Добродетель и благочестие суть важнейшие способы почитания бога».) Правда, деисты имели в виду, как известно, отнюдь не личного бога положительных религий. Не было речи у них и о божественном происхождении нравственности, да и под религией они понимали нечто другое, чем последователи теизма. И все же к полной секуляризации морали, освобождению ее от всяких уз религии (будь то даже «истинная» религия) деисты не были способны.

Нужно признать, что Толанд разделял эту ограниченность этической концепции деистов. Философ неоднократно подчеркивал, что «подлинная религия» характеризуется, с одной стороны, «истинностью и полезностью своего вероучения», а с другой — «чистотою и безупречностью своей морали» (там же, 85). Вначале, как мы помним, к этой «подлинной религии» Толанд относил новозаветное христианство, а затем — «разумную», или «естественную», религию, к которой обычно апеллировали деисты. В соответствии с таким взглядом на религию и мораль атеизм рассматривался деистами, как правило, в негативном плане, отождествлялся не только с безбожием, но и с покушением на нравственные устои общественной жизни. И Толанд, как отмечалось, также отдал дань подобной трактовке атеизма (см. гл. VII). Было бы, однако, серьезной ошибкой не замечать того, что лейтмотивом всех сочинений Толанда была вовсе не критика атеизма и атеистов, а разоблачение религиозных суеверий и предрассудков, критика духовенства. Соглашаясь по сути дела с Бейлем и другими просветителями, Толанд заявлял, что «атеизм не приводит по необходимости человека к злу» (там же, 139), тогда как зло, причиняемое «жалкими суевериями», очевидно и пагубно.

Вместе с тем, преодолевая ограниченность деистской концепции нравственности, Толанд в ряде произведений провозглашал и отстаивал принципы безрелигиозной морали. В первую очередь это относится к «Пантеистикону», где пропагандировалось содружество пантеистов, отличающихся не только свободомыслием, но и высокими нравственными качествами. Однако об этом несколько позже, а сейчас обратимся еще к одной морально-этической проблеме, получившей отражение в сочинениях Толанда,— проблеме человека или человеческой природы.

Вопрос о том, какова природа человека, интересовал многих мыслителей эпохи Просвещения. Философы-просветители обращались к человеку в поисках основ новых общественных отношений, которые призваны были заменить институты отжившего свой век феодального строя. В противовес господствовавшей религиозной идеологии, ориентированной на так называемые божественные установления, мыслители Нового времени апеллировали к человеку, его разуму и чувствам. Политику и право, мораль и религию они стремились вывести из понятия человеческой природы, которое выражало сумму определенных, раз навсегда данных черт индивида, совокупность постоянных и неизменных свойств личности. При этом представления о природе человека оказывались у различных мыслителей весьма разными, а иногда и прямо противоположными.

Сказанное в полной мере относится и к английской философии XVII—XVIII вв., в которой существовали две отличные друг от друга концепции человека. Первая из них связана с именем Томаса Гоббса, который усматривал в человеке прежде всего отрицательные моральные качества, такие, как жадность, зависть, честолюбие, тщеславие и другие проявления эгоистической сущности его натуры. Согласно Гоббсу, люди действуют «ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим» (26, 1, 301). Эгоизм был объявлен Гоббсом главным стимулом человеческой деятельности. Аналогичным образом решался вопрос о «природе человека» современником Толанда, философом-моралистом Бернардом Мандевилем, автором «Басни о пчелах» (1714). В этом оригинальном сочинении, пользовавшемся большой популярностью у читающей публики, доказывалась необходимость и полезность пороков для развития общественной жизни. Не случайно подзаголовок «Басни» гласил — «пороки частных лиц — блага для общества». Мандевилевский человек, как и человек Гоббса, эгоистичен, тщеславен, честолюбив. Он заботится лишь о том, чтобы доставить себе удовольствие, не обращая внимания на то, принесет ли полученное им удовольствие добро или зло другим (см. 43, 65).