Не исключено, что Гераклит подвергал критике не только традиционные религиозно-мифологические (в том числе теокосмогонические) представления о возникновении мира, но также и космогонию милетцев, у которых наметившаяся идея о космосе как саморегулирующемся процессе еще сочеталась с представлениями о возникновении всего сущего из (или в лоне) первичной природной стихии (воды, апейрона, воздуха). Поэтому если, скажем, вода Фалеса — это стихия, из которой возникли мир и все вещи, то огонь Гераклита — это главенствующее начало (arche) мира, а не «начало» (arche) в смысле «то, из чего» возникли все вещи. Кроме того, огонь, о котором говорит Гераклит, представляет собой не обычный огонь, который горит в очаге, а космический, т. е. чистый огонь (эфир), заполняющий небесный свод и весь мир. Пламенеющий космический огонь подобен сверкающему и чистому огню небес — молнии, он и есть молния, которая «всем управляет» (В 64).

Гераклитовский огонь — не слепая природная стихия, чуждая логосу и не подчиняющаяся никакой мере и ритму, не иррациональное начало, лишенное разумности, или некая неуправляемая сила, которая не ведает, что творит. Огонь Гераклита «логичен» (т. е. не лишен разумности, хотя и не есть разум-логос) и «космичен» (упорядочен), а логос — огнен. Космический огонь назван «вечно живым». Это значит, что он подобно логосу вечно сущ и «божествен» (в смысле «вечный»). Огонь не существует без логоса и логос без огня, ибо «вечно живой» огонь — это сам мир, а логос — это господствующий в мире порядок. Похоже, что логос выражает по преимуществу статический (устойчивый) аспект бытия, в то время как огонь — динамический, подвижный. В соответствии с этим можно условно допустить, что логос выражает в учении Гераклита «метафизический» принцип, а огонь — «физический». Однако, напоминаем, у Гераклита, как у всех философов до Парменида, «метафизическое» (сущность) со всей определенностью не противопоставляется «физическому» (явлению), хотя в какой-то мере различается.

Надо полагать, что Гераклит увидел в мировом огне единство противоположностей животворного и смертоносного начал: огонь подобно борьбе не только разрушает, но и созидает; не только сжигает и губит, но и дает жизнь всему. Ведь и сам космос существует благодаря «вечно живому» огню и представляет собой живой организм. «Вечно живой» огонь определяет космическую жизнь и вместе с тем является символом этой жизни. Космическая жизнь — это «мерное» воспламенение и угасание огня. Такова и жизнь человека. Она есть горение (воспламенение), а следовательно, и угасание. В жизни всего единичного и индивидуального заключена его смерть; жить — значит умирать, сгорать. Смерть не чужда жизни и не привносится откуда-то извне.

У Гераклита все вещи обладают жизнью, хотя и в различной степени, в зависимости от наличия в них большей или меньшей доли космического огня. Эфесец, как и его предшественники, — гилозоист, считающий «архе» вещей и сам космос одушевленными. Таким образом, «вечно живой» огонь Гераклита оказывается не только вещественной основой («телом») мира-космоса, но и его «душой».

Гилозоизм, оживляя окружающую природу (которая, кстати, не так уж «мертва»), ведет, с одной стороны, к неправильным аналогиям и представлению о существовании «души» вещей, но зато, с другой стороны, исключает вмешательство в мировые процессы потусторонних сил. Нельзя сказать, чтобы Гераклит, будучи гилозоистом, никак не отличал живое от мертвого, душу от тела, идеальное от материального, а тем более единое всеобщее (логос) от многообразия вещей. Он всего-навсего не ведал о противоположностях идеального и материального, духовного и вещественного, сущности и явления, абстрактного и конкретного, разумного и чувственного, логического и психологического и т. д. в том смысле, в каком эти противоположности понимались в последующие времена, особенно в средние века и в новое время (т. е. как абсолютные). По Гераклиту, космический огонь обладал и физической и психической природой, т. е. «вечно живой» огонь был одновременно и веществом и активностью, внешним, физическим процессом и внутренней, психической энергией. У эфесца жизнь, движение и вещество неотделимы, как неотделимы активность и огонь.

2. «Мерные» изменения и превращения огня

Картина космической жизни представлялась древнему мыслителю процессом «мерного» воспламенения и угасания огня и соответствующего «мерного» взаимопревращения природных стихий, процессом «обмена» огня на все вещи и всех вещей на огонь. Во фрагменте В 31, переданном Климентом Александрийским, мы читаем: «Превращения огня: сначала — море, море же наполовину земля, наполовину смерч…» «Море разливается и измеряется (определяется в своем объеме. — Ф. К.) по той же мере (logon), которая была раньше, чем возникла земля»[18]. Иначе говоря, когда какая-то «мера», т. е. часть космического огня, угасает, возникает море (вода), море же частично превращается в землю, а частично в смерч (prester)[19]. Смерч, образуясь из морских (и, возможно, земных) испарений, означает образование огня, т. е. возмещение той части огня, которая в начале процесса угасла и образовала море. Таким образом, утрачиваемые части космического огня каждый раз восполняются превращением в огонь, причем по строго определенным мерам (количествам) мировых стихий — воды и земли. Точно так же, чтобы сохранилось равновесие мира, утраченные части мировых стихий возмещаются угасанием космического огня, его определенных частей, количественных мер.

К сожалению, космология Гераклита остается, за исключением некоторых общих (хотя и принципиально важных) моментов, довольно неопределенной. Так, судя по сохранившимся фрагментам, трудно определить, каким является процесс превращения мировых стихий друг в друга — циклическим или, скажем, необратимым? Далее, в то время, как главенствующая роль огня в мировых процессах вполне очевидна, роль воздуха, напротив, выглядит весьма неясной. На этом основании высказывается мнение (Керк), что умалчивание Гераклитом о роли воздуха является прямым свидетельством его несогласия с Анаксименом, считавшим именно воздух одной из основных мировых стихий. Впрочем, Гераклиту порой приписывается фрагмент В 76, в котором имеет место воздух, но современные исследователи в отличие от Г. Дильса исключают этот отрывок из числа подлинно гераклитовских и рассматривают его как пересказ фрагмента В 31 (с добавлением воздуха). Согласно одной версии, фрагмент В 76 гласит: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды» (т. е. огонь оживает в смерти земли, воздух оживает в смерти огня и т. д.); согласно другой, в нем говорится: «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня; и обратно». Наконец, из третьей версии мы узнаем, что «смерть огня — рождение воздуха, смерть воздуха — рождение воды».

Итак, космические процессы в соответствии с первым вариантом В 76 выглядят так: огонь — земля, воздух — огонь, вода — огонь, земля — вода. Каждая из мировых масс в процессе взаимообмена между жизнью и смертью превращается в другую согласно определенной мере, т. е. в определенном количестве и таким образом, чтобы ни одна из них не исчезла полностью в другой. Возможно, говоря: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» (В 62), Гераклит имел в виду космические стихии, их взаимоотношения в мировых процессах.

В отличие от этапов космических процессов, смутно намеченных Гераклитом, весьма ясно начерчена им общая схема возникновения и гибели отдельных вещей в процессе «мерного» воспламенения и угасания космического огня. Уподобляя огонь золоту, а вещи товарам, Гераклит проводит впечатляющую аналогию между мировыми процессами и товарно-денежными отношениями: «Все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому как золото — на товары и товары — на золото» (В 90).