В китайской системе потустороннего бытия нет ни капли иррационализма или слепой веры.

Наоборот, все построено на строгой логике продолжения существования в иной форме и в ином пространстве, которое также нуждается в заботе и «обустройстве».

Древние люди, как кажется, вообще имели очень точные представления о мире смерти, что несложно проследить в египетских, месопотамских и древнекитайских культах.

Здесь следует сделать небольшое отступление от собственно китайской тематики — оно позволит нам пояснить мысль, что описанная выше форма погребального ритуала не является просто неким ритуальным «китайским изобретением», но в известной мере универсальна для древнего мира. И речь идет не о наличии погребального ритуала вообще — вряд ли можно встретить хотя бы один народ без него, — но именно о точном совпадении обрядовой стороны. И это позволит предположить, что погребальный ритуал суть действительно общение с набором запредельных сущностей и состояний, когда миру живому через смерть одного его члена открываются врата в мир заупокойный.

Примечательно, что все те люди, которых обычно именуют китайскими «философами», особенно периода Восточного Чжоу, были основными трактователями смысла смерти и перехода в инобытие, выступая в традиционной роли шаманов и «проводников душ» умерших. Делалось это по-разному, например Чжуан-цзы всегда подчеркивал свое незнание того, что происходит «там», но при этом отмечал, что нет смысла страшиться смерти. Конфуций избегал этого вообще, замечая: «Если мы не знаем, что такое жизнь, как можем мы рассуждать о смерти?» Вряд ли стоит полагать, что он не имел на этот счет никаких суждений, скорее Конфуций всегда намеренно уклонялся от бесед о «сокровенном», пытаясь обратить мистическое знание в пространство рационального служения государству, и в этом он заметно отличался от мистиков прежнего поколения.

Философские рассуждения о суетности жизни и возможности бессмертия, что приписывались ранним даосам, имеют свой исток не столько в философии, сколько в шаманских представлениях о возможности продолжить свое путешествие по царству мертвых, а в ряде случаев даже вернуться оттуда. Даосы, подобные Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян-чжу, Лао-цзы, как видно, не отражали некие философские идеи о бытии, не обменивались возвышенно-эстетическими концептами, но описывали опыт собственных (или подслушанных у кого-то) запредельных состояний и контактов с миром мертвых. По сути, в пассажах даосов Чжуан-цзы или Ле-цзы об их беседах с мертвыми или размышлениях о смерти не содержится ничего подобного описаниям практики шаманов, каковыми, собственно, и являлись те, кого обычно именуют ранними даосами.

Смерть расценивалась как возвращение к истинному лику человека, который уже значит существенно больше, чем просто физическое тело. Народные мифы о «бессмертных», которые бродят по земле, а порою веселятся и даже проказничают, частично обязаны своим происхождением концепции смерти как «возвращения». С этим же связана традиционная для оккультной практики древних обществ мысль о шамане как об «уже умершем» или «возвратившемся из царства смерти». «В древности предки прежних поколений именовали умерших „людьми, что возвратились". Говоря о том, что „умершие возвратились", они подразумевали, что жизнь наша — не более чем странствие».¹⁷

В этом отрывке из древнего даосского трактата «Ле-цзы» вряд ли стоит усматривать созерцательность и философскую задумчивость над фактом временности земного существования.

Тема смерти вообще становится излюбленной темой бесед целого слоя даосских мистиков. Пожалуй, самым известным пассажем такого рода является история из «Чжуан-цзы» о его беседе с черепом.

Направляясь в царство Чу, Чжуан-цзы увидел на дороге выбеленный ветрами череп и обратился к нему с «мудрыми» речами. А затем Чжуан-цзы подсунул его под голову вместо подушки и заснул. В полночь же череп явился ему во сне и сказал:

— Все, что вы говорили, все эти ваши бойкие и многословные речи — это именно то, что можно ожидать от живого человека. Это лишь показывает, сколь много затруднений испытывает он постоянно, от которых мы, мертвые, абсолютно свободны. Так хотели бы вы услышать от меня пару слов о мире мертвых?

— Разумеется, я хочу, — ответил Чжуан-цзы.

— В мире мертвых, — сказал череп, — нет ни правителей, ни подданных. Нет смены сезонов, для нас весь мир — весна и весь мир — осень. И ни один правитель, что восседает на престоле, не обладает большей радостью, чем мы.

— Предположим, что я смог бы убедить Властителя судеб вернуть вам снова облик, одеть ваши кости плотью и кожей, чтобы вы смогли вернуться назад к своим родителям, к жене и детям. Я не думаю, что бы вы отказались.

— Как можете вы даже вообразить, чтобы я отбросил радость большую, чем испытывает правитель на престоле!

Примечательно, что история эта происходит с Чжуан-цзы, когда он направляется в царство Чу, — в этом содержится явное указание на связь самой истории с шаманской практикой. В беседе с черепом — несколько слоев. Самый очевидный — это мотив того, что мир мертвых является более благодатным, спокойным и могущественным, чем мир живых, а поэтому самой смерти страшиться не надо. Менее очевиден другой слой — путешествие самого Чжуан-цзы в мир мертвых во сне или забытьи, что говорит о нем как о шамане. Вряд ли стоит воспринимать эту историю лишь как притчу, скорее это типичный рассказ о видении мага, как и большинство других повествований из «Чжуан-цзы».

И в этих рассказах — поразительным и необъяснимым с точки зрения западной культуры образом — мы видим, что мир мертвых не является ни юдолью скорби, ни обителью мучений и переживаний, но царством какого-то ликующего торжества истины. Здесь правит радость свободы от мира (то, что потом ляжет в основу буддизма).

Значительно более поздние традиции, связанные с отношением к миру мертвых, тесно перекликаются с «беседой с черепом» у Чжуан-цзы. Следует заметить, что страх перед мертвым телом или хотя бы уважение к усопшим в традиционном Китае были весьма относительными, если не отсутствовали вообще. Где-то в сознании существовало четкое разделение между плотью, что помещается могилу, и духом-шэнь, который с момента смерти тела начинал играть роль единственного хозяина. Вопреки обиходным представлениям о пиетете перед прахом предков, китайцы трепетали перед их душами, но никак не перед телами. Первооткрыватель китайских древних культур И. Андерсон с большим удивлением описывал, что во время его пребывания в Китае в 30-е — начале 40-х гг. к его дому каждый день приходили группы по три-четыре человека с предложением продать ему урны с прахом умерших. Начинался долгий торг, и к концу дня у Андерсона прибавлялось порой по тридцать новых урн. Более того, увидев неподдельный интерес шведского ученого к такого рода вещам, торговцы образовали своего рода синдикат и старались держать цену. Окрестные кладбища разрушались самым варварским образом, причем власти не обращали на это ни малейшего внимания, пока торговцы-мародеры не устроили потасовку прямо у могил. Дело дошло до того, что сам Андерсон был вынужден обратиться к властям с просьбой защитить могилы от разграбления, поскольку погоня за небольшой, но стабильной прибылью целиком заслонила даже малейшее уважение к праху усопших и грозила оставить близлежащие окрестности без единой целой могилы.¹⁸

Столь непочтительное отношение к смерти, поразившее Андерсона, во многом связано с позитивной оценкой самого акта умирания, что во многом имеет свои корни в древних культах смерти как «великого света», а также с возможностью возвращения души не только в этот мир, но даже и в прежнее тело.

Сам процесс умирания поразительным образом рассматривается как момент окончательного просветления, схожего с тем состоянием, когда человек вдруг ощущает свое прямое соприкосновение с духовным миром.