Чтобы понять исток мотива ребенка, нам следует вспомнить суть ряда шаманских культов.

Большинство культов связано с тем или иным видом инициации, которая заключается в скачкообразной смене статуса человека, например превращении юноши в мужчину, вступлении в мистическую школу, то-есть переходе из разряда непосвященных в посвященные и т. д.⁴²

Они живут в видениях, и Лао-цзы говорит о себе: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться», в то время как все другие люди «радостны, будто захвачены праздником императорского угощения или прогулкой по весенним террасам» (§ 20). Здесь мудрец-ребенок выступает как абсолютно сокрытый, предрожденный типаж, как абсолютное инь, противопоставляя себя явному ликованию других людей, утверждающих своей радостью начало ян.

Есть здесь еще один мотив, который очевидным образом проявляется в подобных текстах, — мотив радости или ликования. Собственно, мотив радости или смеха в мифологии всегда ассоциируется с жизнью, и таким образом в древних мистериальных культах присутствует мотив абсолютной смерти, полного и окончательного инь.

Угасание и абсолютная смерть, предшествующие истинному рождению, переплетаются в китайской оккультной традиции с ритуалами мира мертвых. В конечном счете оказывается, что идеальное состояние мудреца и мага — быть мертвым или предрожденным, что в данном случае одно и тоже.

Покажем, как это понималось самими носителями мистического знания. Высшей стадией озарения посвященного-мудреца является состояние шэнь. Обычно его переводят как «чудесный», «волшебный», «духовный». Но этим же словом обозначается и душа человека, точнее, та ее часть, которая остается после смерти, пребывает на Небе (по другим представлениям — в горах) и к которой обращаются во время молитв предкам. Строго говоря, молитвы возносятся не столько предкам, сколько их шэнь. Для китайской традиции понятие шэнь наполнено вполне конкретным смыслом — это пребывание в высшем надбытийном пространстве. По сути, на определенном этапе совершенствования мудрец обретает свойства духа шэнь, пребывая при этом в своем физическом теле. Для него исчезает граница между мирами, состояниями, между духовным и физическим, жизнью и смертью.

В даосской психопрактике считалось высшим достижением (да чэн) пробуждение и управление собственным шэнь. Управление собственной бессмертной душой при жизни человека доступно лишь мудрецам и посвященным, более того, то, что традиция подразумевала под «мудростью», есть необходимый этап на пути к управлению шэнь. Шэнь в данном случае превращается в непостижимую часть трансцендентной мудрости, равной бессмертной душе человека.

Точно так же понимает его и мудрец Мэн-цзы: «Переполняющее и ослепляющее нас зовем великим. То великое, что изменяет нас, зовем мудростью. То мудрое, что не можем познать, зовем чудесно-одухотворенным»⁴³.

Если рассматривать китайскую мистическую традицию именно в контексте стремления к перерождению, самотрансформации для пестования собственного шэнь, то можно сделать заключение, что путь посвященных заключался в стремлении реализовать состояние мертвого на земле.

Например, даосы стремились «избавиться от трупа» или «потерять тело», то есть избавиться от оков своей физической оболочки, дабы она не мешала чистым трансформациям духа-шзнь. Да и само состояния достижение бессмертия описывалось как отбрасывание своего физического тела.

Мудрец — посредник и представитель духов, более того, он уже «мертвый», как считаются «мертвыми», например, африканские шаманы во время ритуалов, как «мертв» посредник, исполняющий роль «трупа» умершего родственника. Вследствие своей «мертвости» мудрецы и отличаются парадоксальным образом от остальных людей, как мир живых отличается от мира усопших. Здесь становятся понятными, например, характеристики мудреца, даваемые в «Дао дэ цзин»: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться» (§ 20).

Как видим, обращение в ребенка, в зародыш, «который еще не научился улыбаться», восходит к древнейшим образам инициации, которые в большинстве случаев трактуются внутри самой традиции как абсолютное перерождение, рождение в истинном виде. Человек вновь превращается в младенца, уходит в семя, а затем рождается вновь. Есть в исторических преданиях некоторые намеки на то, что ряд великих китайских учителей проходил подобного рода посвящения и «перерождался в истинном виде». Одна из таких историй рассказывает, что легендарный основатель даосизма и составитель трактата «Дао дэ цзин» Лао-цзы родился от матери, чье фамильное имя было Ли. В буквальном переводе этот иероглиф означает «слива» и восходит к тотемным символам древнего Китая, в частности в даосской и народной традиции широко почитались духи сливы (обычно в женском обличье) как божества, способные даровать бессмертие. Родившись, он вновь вошел в утробу своей матери и еще раз появился на свет, когда был уже глубоким старцем.

От этого, как считается, он и получил имя Лао-цзы — «Старый мудрец» (по ряду предположений, Лао все же было его фамилией, а не прозвищем)⁴⁴.

Даосизм наполнен этими мотивами апокалипсического обновления — но не мира, а самого человека. Он не ожидает, что «будет новая Земля, и новое Небо», как ожидали и евангелисты, — магическую культуру интересует не состояние мира, но, скорее, состояния самого человека в этом мире.

Мотив младенца как знака нерасчлененного, целостного сознания встречается в культурах, ушедших далеко от чисто архаического способа осмысления мира. В Новом завете обретение состояния ребенка является одним из залогов вхождения в Царствие Небесное: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3).⁴⁵

На всех этих примерах хорошо видно, что начало инь, а точнее, тот комплекс представлений, которые ему соответствовали, было связано именно с характером мистериальных культов, а следование всему тому, что было связано с инь, являлось знаком приобщенности к кругу посвященных. Заметим, что далеко не обязательно, чтобы все эти посвященные были «великими учителями» (даши), «наставниками закона» (фаши) или «мужами Дао» (даоши). Так обычно именовались монахи, в то время как даже в современном Китае в тайных обществах могут проходить посвящение практически все жители деревни.

Илл. 114. Даосское божество, которое охраняет души, странствующие в загробном мире. XVIII–XIX вв. Провинция Хэнань

Другим аргументом инь выступает в мистических культах пустота (кун) или опустошенность (сюй), которая, в частности, в ранних культах и в даосизме ценилась значительно выше, чем что-то наполненное и проявленное.

В трактате «Чжуан-цзы» и других даосских произведениях речь идет о неком «изначальном коме», в котором пребывали все вещи нерасчлененными, непроявленными и нерожденными. А следовательно, и не начавшими путь к своему умиранию.

Еще одним началом, связанным с традицией «сокрытости» и инь, стало энергетическое начало-Ээ. Дэ чаще всего трактуется как проявление Дао в этом мире. Поскольку само Дао не видно и дано лишь как состояние предрож-дения, то Ээ выступает как его энергетическо-магическое проявление. Обычно этот термин принято переводить как «благодать» или «добродетель», хотя ни тот, ни другой термины не передают целиком того содержания, которое приписывалось ему в китайской культуре.

Именно обладание благодатью или энергией-Ээ отличает посвященного и мудреца от обычного человека. Человек же, который сполна сумел получить дэ, может стать правителем, о чем мы скажем ниже.

Конфуцианцы как представители светской культуры понимали дэ именно как набор морально-этических качеств, а в отношении правителя — как способность поддерживать связь с Небом и осенять своей благодатью всех подданных. В мистической традиции дэ парадоксальным образом оставалось все время непроявленным, скрытым и глубоко запрятанным.