По отдельности эти качества не существуют, поскольку в этом случае вещь/ явление (у) вычленяется из мирового потока и созвучие мира нарушается, ей присваивается некое «имя» (мин), в то время как истинное Дао «безымянно».

Сакральное пространство бытия в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь-ян, что проявляется даже на уровне обиходных поверий. Например, если в доме кто-то умер, то вскоре в нем случится какое-то счастливое событие, в случае же рождения ребенка счастье и удача могут какое-то время обходить дом стороной. Более того, считается, что удача посетит прежде всего тех, кто помогал обряжать или омывать усопшего или активно готовил похоронную церемонию. Это считается вознаграждением со стороны души умершего (шэнъ) всем тем, кто пришел на похороны.

Формально инь и ян считаются абсолютно равноценными друг другу, и именно так они трактуются на обиходном уровне. А вот реалии китайского оккультизма показывают, что абсолютного равенства между инь и ян не существует.

В мистической закрытой традиции инь считалось более ценным и высоким. Именно оно и было обобщающей метафорой всего потаенного, сокрытого, тайного, что так высоко ценилось в Китае.

Именно начало инь, например, «изображалось» на китайских пейзажах за нарисованными горами-водами или орхидеями. Именно инь как главенствующее и всеобъемлющее, но постоянно сокрытое начало стояло за всей мощью имперского декора.

Понять столь большое значение инь несложно — по сути, сам путь-Дао был не чем иным, как воплощением инь. Дао обладает всеми чертами инь и ни одной чертой ян. Прежде всего, оно «сокрыто», «неясно», «туманно». Оно обладает и чисто женскими функциями — порождает все явления и вещи этого мира. Оно вечно ускользает, его нельзя ни ощутить, ни выразить. Дао во многих древних трактатах оказывается синонимично воде — ее податливости, отсутствию постоянной формы:

Самка всегда одолевает самца своим покоем.

Пребывая в покое, она занимает нижнюю позицию. («Дао дэ цзин», § 62) Познав мужское, сохраняй и женское, становясь лощиной Поднебесной.

Будь лощиной Поднебесной, — тогда постоянная Благодать не покинет тебя. («Дао дэ цзин», § 28) Традиция сокрытости и неупорядоченности, неоформленности инь присутствует и в концепции благодатной энергии дэ. Именно полнота дэ и отличает истинных мастеров и великих правителей, императоров от других людей. Тем не менее, все несет в себе часть благодати-Ээ. Но Благодати не божественной, как манифестации Высшего Бога, но абсолютно самодостаточной и самополной энергии. Она выступает как энергия бесконечно «потаенная» (сюанъ) и «утонченная» (мяо), из-за чего и не замечается непосвященными. Более того, всякая истинная благодатная энергия — сокрытая, и в другом качестве она даже не может существовать.

Тем не менее, «скрытая благодать» повсюду, как жизненный флюид, омывает и напитывает весь мир.

Это же проявляется и в концепции наполненности душами или духами (линь) всего мира. Души умерших, например, несутся в потоках воды и ожидают того момента, когда смогут соединиться с потоками крови живых существ, для того чтобы потом возродиться. Они оживают в неких Желтых водах (хуан шуй) — потоках, образуемых весной растаявшими снегами.¹¹

Начало инь здесь поразительным образом выступает и как сокрытое вместилище невидимых и неупорядоченных духов, представляющих мир мертвых, и одновременно как начало, дарующее жизнь и существование вообще, подобно пути-Дао.

Обратим внимание, что вода в китайской традиции, очевидно, ассоциировалась с плодородием (как и у большинства народов), а также с детородной функцией. Частично это было связано коннотациями между водой и путем-Дао. Оба этих начала не имели постоянной формы и принимали форму «того сосуда, в который были налиты». Здесь же и податливость, неуловимость, следование изменениям.

Однако самое главное — и Дао дает рождение мириадам существ, при этом как бы давая импульс к жизни, но далее не властвует над ними, оставляя высшую степень свободы развития: «Давать жизнь и не властвовать». Дао так же, как и вода, «занимает нижнюю позицию» по аналогии с тем, как все воды с верхов стремятся в долины. «Самка, также занимая нижнюю позицию, властвует над самцом», — говорит «Дао дэ цзин». Все эти гидравлические аллюзии о Дао-воде, встречающиеся в «Лао-цзы», есть отголоски, а иногда и цитаты из древних мистических культов, записанные в VI–V вв. до н. э., но имеющие значительно более раннее происхождение.

Казалось бы, вода должна соответствовать лишь женскому началу инь как податливому и дающему рождение. Вообще, как мы уже говорили, в древней китайской мистериологии инь всегда превалирует над ян в плане внутренней оккультной реальности, поскольку Дао скорее соответствует началу инь, нежели в равной степени символизирует их обоих. Однако вода чаще всего была символом живительного семени безотносительно мужского или женского начала — думается, эта символика возникла задолго до даосской концепции Дао-воды.

Вода вообще символизирует некий ритм жизни, в ней живут духи умерших, чтобы переродиться вновь, она наполнена, по разным легендам, либо ци, либо семенем-цзин. Например, древний трактат «Гуань-цзы», приписываемый автору VII в. до н. э. (в реальности текст написан несколько позже), советнику правителя царства Ци, говорит о воде как о детородном начале и символе «истинного» человека: «Человек подобен воде. Лишь когда мужчина и женщина оказываются вместе, его семя-цзин и ее энергия-цы объединяются, возникает проистечение вод, которые дают форму [новому] человеку»¹².

Совсем по-иному обстоит дело в светской традиции, к которой, кстати, могли относиться и многие вещи, внешне похожие на некую «тайность». Здесь начало ян, наоборот, оценивалось выше. Иногда это объясняют патриархальной ориентацией общества, где мужчина, т. е. выразитель начала ян, играл основную роль. Известны даже ритуалы, благодаря которым женщина (т. е. инь) могла перейти на уровень мужчины (т. е. ян) и тем самым улучшить свой статус. В основном такие ритуалы были связаны с различными «превращениями» менструальной крови, которая в этот момент считалась воплощенной энергией инь. В одном из таких ритуалов, в частности, сын символически выпивал менструальную кровь матери и тем самым поднимал ее на статус мужчины.¹³

Одновременно он сам усиливал свою энергетику через прием в себя этого «тайного» начала, т. е. инь. Не случайно императоры династий Мин и Цин специально приказывали собирать менструальные выделения молодых девушек — из них делались пилюли долголетия, которые также заметно повышали мужскую энергию.

Небесные духи и сам высший дух древности гиан-ди представлялись как высший момент упорядочивания, абсолютная гармония и порядок. Это — начало ян, и именно они помогают душе после смерти человека сохранить свою индивидуальность, за счет чего к ней могут в дальнейшем обращаться потомки. Эти черты перешли и на представителя шан-ди на земле — императора, Сына Неба. Этому гармонизирующему и упорядочивающему воздействию противостоит и одновременно его дополняет мир начала инь, представленный духами типа гуй, знаменующими собой хаос, неструктурированную массу и энтропию, вредоносность и разрушение. Более того, сами духи и шан-ди могут представлять собой не некие мистические сущности, а лишь метафору вечного столкновения неструктурированной массы (духи гуй в том числе и в чистилище) с четкой структурой и иерархией, представленной добрыми небесными духами шэнь.¹⁴

Такая странная структура осознания мира как чередования хаоса-порядка даже позволила некоторым исследователям говорить о наличии некой единой метафоры восприятия мира, и с этим трудно не согласиться. Представления о духах, о сложной небесной иерархии в конечном счете являлись не только объектами веры, но метафорой имперско-иерархического единства: хаос и порядок в эзотерическом мире всегда имеют свое точное отражение в мире посюстороннем.