У Шлейермахера это обращение разума разумом происходит в самосознании познающего и действующего субъекта, у Кьеркегора — в историчности экзистенциального самозаверения. В обоих случаях разум, осознающий свои границы, переходит через них к некоему Другому — будь то в чувстве скрытой зависимости от космической всеохватности или в отчаянной надежде на историческое событие спасения. Решающее различие состоит в том, что Кьеркегор понимает обращение разума как самоотречение разума перед авторитетом сообщающегося с самим собой христианского Бога, — тогда как Шлейермахер придерживается антропоцентрического угла зрения и философски обосновывает основной религиозный опыт, из которого только и возникают позитивные предания веры.

Для Карла Барта такое философское восприятие религиозности и религии является попросту «неверием», а христианское откровение — «снятием религии»[346]. Барт и Бультман примыкают к Кьеркегору упорно стремясь выявить собственный нормативный смысл веры откровения и существования христианской веры против хода исторического мышления, против секуляризирующего давления общества и против приватизации веры. Из послания христианской веры Барт и Бультман выводят Не-Интегрируемое, непримиримую оппозицию веры и знания. Но эта конфронтация происходит на основе постметафизического мышления, которое оберегает критику модерна (как показывает и политическая установка Барта и Бультмана по отношению к нацистскому режиму) от реакционного антимодернизма.

С другой стороны, и экзистенциальная философия выступает как наследие Кьеркегора. Она следует ему на пути к этике, которая отличает исторический модус самокритически осознанного образа жизни лишь формально[347]. Кроме того, Карл Ясперс пытается разумно реконструировать радикальное напряжение между трансцендентностью и внутримировым с секулярной точки зрения «прояснения экзистенции». Правда, это ему удается лишь ценой приравнивания притязаний на значимость философских высказываний к статусу истин веры. Ясперс переносит кантовский концепт веры разума (Vernunftglauben), скроенный по мерке постулатов о Боге и бессмертии, на философию в целом и отграничивает «философскую веру» от познавательного модуса науки. Благодаря этому возникает «семейное сродство» между философскими учениями и религиозными преданиями. Обе стороны конкурируют с религиозными властями. Философия в лучшем случае должна прояснять характер этого спора, но не может уладить сам спор посредством аргументов[348].

(10) Чему учит грубо набросанная история воздействия кантовской философии религии относительно ее актуальности? Этот вопрос сегодня обусловлен перспективой угрозы нормативному содержанию возникшего на Западе модерна. Гегель характеризует достижения модерна понятиями «самосознание», «самоопределение» и «самоосуществление». Самосознание возникает благодаря росту рефлективности в ситуации длительной ревизии разжиженных традиций; самоопределение — благодаря проведению эгалитарно индивидуалистического универсализма в праве и морали, а самоосуществление — благодаря принуждению к индивидуации и самоуправлению в условиях чрезвычайно абстрактной Я-идентичности[349]. Это самопонимание модерна является также результатом секуляризации, то есть освобождения от принуждения со стороны религий, имеющих политическую власть. Но сегодня этому нормативному сознанию угрожает опасность не только извне — реакционная тоска по фундаменталистскому контрмодерну, но и изнутри — сама сходящая с рельсов модернизация. Разделение труда между интегративными механизмами рынка, бюрократии и общественной солидарности вышло из равновесия и сдвинулось в пользу хозяйственных императивов, которыми награждают друг друга действующие субъекты в общении, ориентированном на собственный успех каждого. Осваивание новых технологий, которые глубоко вторгаются в субстрат человеческой личности, до сих пор рассматриваемый как «природность», способствует к тому же натуралистическому самопониманию переживающих субъектов в общении с самими собой[350].

Это потрясение нормативного сознания манифестируется и в убывающей чувствительности к общественным патологиям — вообще к неудавшейся жизни. Постметафизически отрезвевшая философия не может компенсировать этот изъян — тот изъян, который предчувствовал уже Кант. Она больше не располагает той разновидностью оснований, которые могли бы выделить одну-единственную мотивирующую картину мира перед всеми другими, и притом такую картину мира, которая исполняет экзистенциальные ожидания, обязывающим образом ориентирует жизнь в целом или даже дает утешение. Мы видели, что Кант своим учением о постулатах стремился лишить религию субстанции в большей степени, чем всерьез выносит практический разум.

То, что Кант намеревался делать с модусом разумной веры, скорее относится к рефлективному самопониманию членов религиозных общин и вообще культурных групп, которые определяются преданиями, мощно воздействующими на формирование идентичности. Этот модус веры соответствует пропозициональным установкам, которые мы принимаем по отношению к собственным, считающимся аутентичными образам жизни. Мы живем, исходя из достоверности некоего образа жизни, когда убеждены в его ценности. Однако ныне имеют место различные, в равной мере аутентичные образы жизни, так что в этом отношении достоверность и притязание на истину интересным образом далеко друг от друга расходятся. И все-таки, как бы мы ни были уверены в таком экзистенциальном самопонимании, мы не можем спутать лежащие в основе ценностные суждения с обобщаемыми моральными убеждениями (или даже теоретическими высказываниями). Во всяком случае, мы не связываем с ценностными ориентациями, имеющими экзистенциальное значение для нас, — и таких же, как мы, членов — притязание на достоинство универсального признания.

Против Канта мы должны прежде всего констатировать, что представления о Царстве Божьем или об «этической общности» с самого начала выступают во множественном числе. Но не Гегель первый, а еще Кант в философии религии понял, что выступающая в единственном числе мораль разума (Vernunftmoral) и конституционно-правовая институционализация прав человека и демократии нуждаются во внедрении в плотный контекст некой жизненной формы. Как бы то ни было, они приобретают силу тяги благодаря внедрению в многообразные контексты картин мира и образов жизни, в которые вписаны конкурирующие между собой конечные цели. Между ними существует разумно ожидаемое разногласие, которое — если оно не ведет к молчаливому соперничеству и не вынашивает насилие — должно высказываться в публичных дискурсах. При этом философия (в роли переводчика) может способствовать моральному, правовому и политическому согласию лишь тогда, если она выступает в легитимном разнообразии субстанциальных жизненных проектов верующих, инаковерующих и неверующих, просвещая их, но не как всезнающий конкурент. В этой роли истолкователя она может даже способствовать обновлению впечатлительности, мыслей и мотивов, которые хотя и происходят из других ресурсов, но остаются «инкапсулированными», если их не извлекает на свет публичного разума работа философского понятия.

Для обеих — как для самокритичной сдержанности прочерчивающего границы разума, так и для майевтической роли публично-дискурсивного усвоения партикуляристских семантических потенциалов, заключенных в конкретных языках, — кантовская философия религии установила критерии. Но только в связи с историей своего воздействия она проливает свет на констелляцию веры и знания в наших современных, постсекулярных обществах. На трех вышеупомянутых линиях истории воздействия: гегельянского марксизма, культурпротестантизма и экзистенциальной диалектики — время от времени выдвигается иной аспект этой измененной констелляции. В завершение — краткое замечание об этом.