В то время как принцип отделения церкви от государства обязывает политиков и чиновников в рамках государственных институтов к тому, чтобы законы, решения суда, распоряжения и мероприятия формулировались и оправдывались исключительно на языке, в равной степени доступном для всех граждан[138], граждане, политические партии и их кандидаты, общественные организации, церкви и другие религиозные общины подчиняются в политической публичности не столь определенному ограничению: «The first is that reasonable comprehensive doctrines, religious or non-religious, may be introduced in public political discussion at any time, provided that in due course proper political reasons — and not reasons given solely by comprehensive doctrines — are presented that are sufficient to support whatever the comprehensive doctrines are said to support»[139]. Это означает, что соответствующие приводимые политические основания не просто могут выдвигаться, но и «считаться» независимыми от контекста своего религиозного встраивания[140].
Согласно либеральным взглядам, государство гарантирует свободу религии лишь при условии, что религиозные общины из перспектив своих собственных традиций опираются не только на мировоззренческую нейтральность государственных институтов, то есть на отделение церкви от государства, но и на ограничительное определение публичного использования разума граждан. На этих требованиях Ролз настаивает еще и в связи с возражением, которое он делает себе самому: «How is it possible […] for those of faith […] to endorse a constitutional regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?»[141]
Своей концепцией публичного использования разума Ролз вызвал на себя решительную критику. Возражения направлены прежде всего не против либеральных предпосылок как таковых, но против слишком узкого, секуляристского определения политической роли религии в рамках либерального строя. Правда, разногласия в конечном итоге нарушают и субстанцию либерального строя. Меня интересует граница нелегитимных конституционно-правовых притязаний. Во всяком случае, аргументы в пользу щедро отмеряемой политической роли религии, которые несовместимы с секулярным характером конституционного государства, нельзя смешивать с оправданными возражениями против секуляристского понимания демократии и правового государства.
Принцип отделения церкви от государства требует от государственных институтов строгой беспристрастности в обращении с религиозными общинами; парламенты и суды, правительство и органы управления нарушают заповедь мировоззренческого нейтралитета, если они ставят одну сторону в привилегированное положение за счет других. Наоборот, светское требование, чтобы государство воздерживалось от любой политики, которая поддерживает или (в соответствии с гарантированной свободой религии) ограничивает религию как таковую, а тем самым в равной степени и все религиозные общины, представляет собой слишком узкую интерпретацию этого принципа[142]. С другой стороны, отвод секуляризма также не должен широко открывать ворота ревизиям, отменяющим отделение церкви от государства. Таким образом, допущение религиозного оправдания в процесс законодательства, как мы увидим, нарушает сам основополагающий принцип. Правда, либеральная позиция Ролза направляет внимание критиков не столько на мировоззренческую нейтральность государственных институтов, сколько скорее на нормативные импликации роли граждан.
(3) Критики Ролза ссылаются прежде всего на исторические примеры благоприятного политического влияния, которое церкви и религиозные движения фактически оказывали на осуществление или защиту демократии и прав человека. Мартин Лютер Кинг и американское движение за гражданские права иллюстрируют успешную борьбу за расширенное включение меньшинств и маргинальных групп в политический процесс. Впечатляющи в этой связи и глубокие религиозные корни мотивационного хозяйства большинства социальных и социалистических движений как в англосаксонских, так и в континентальных европейских странах[143]. Исторические контрпримеры авторитарной или репрессивной роли церквей и фундаменталистских движений легко найти; но в рамках стабильных конституционных государств церкви и религиозные общины выполняют в общем немаловажные функции для стабилизации и развития либеральной политической культуры. Особенно это относится к гражданской религии (Zivilreligion), наложившей мощный отпечаток на американское общество[144].
Пол Вайтман использует эти социологические данные для нормативного анализа гражданского этоса. Он описывает церкви и религиозные общины как акторов гражданского общества, создающих необходимые предпосылки для существования американской демократии. Церкви и религиозные общины предоставляют аргументы для публичных дебатов по специальным моральным темам и берут на себя задачи политической социализации, снабжая своих членов информацией и мотивируя их к участию в политике. Однако вовлеченность церквей в гражданское общество — гласит аргумент Вайтмана — должна пойти на убыль, если церкви, согласно критерию ролзовской «оговорки», должны были бы всякий раз делать различие между религиозными и политическими ценностями, если для всякого религиозного высказывания они обязаны были бы искать эквивалент на общедоступном языке. Поэтому либеральное государство уже по функциональным причинам должно исходить из того, чтобы обязывать церкви и религиозные общины к такого рода самоцензуре. Тем меньше оно будет подвергать своих граждан подобному ограничению[145].
Правда, это не центральное возражение. Как бы ни распределялись интересы в отношениях между государством и религиозными организациями, государство не может возлагать на граждан, которым оно гарантирует религиозную свободу, обязанности, несовместимые с формой существования верующих, — оно не может требовать от них ничего невозможного. Я должен подробнее рассмотреть это возражение.
Роберт Ауди облек постулированный Ролзом долг в отношении добродетели благовоспитанности (Zivilitât) в форму «принципа оправдания секулярного»: «One has a prima facie obligation not to advocate or support any law or public policy […] unless one has, and is willing to offer, adequate secular reasons for this advocacy or support»[146]. Ауди дополняет этот принцип далеко идущим требованием, согласно которому секулярные основания должны быть достаточно мощными, чтобы решить исход спора совершенно независимо от параллельных религиозных мотивов для собственного поведения, например, для подачи голосов на политических выборах[147]. По отношению к политико-этической оценке отдельного гражданина связь между фактическими мотивами действия и публично приводимыми основаниями может быть релевантной; однако эта связь незначительна с системной точки зрения, с точки зрения того, какой вклад должны вносить граждане в сфере политической публичности для сохранения либеральной политической культуры. Ибо в конечном итоге лишь явные основания сопряжены с институциональными последствиями, которые будут релевантными для формирования большинства и нахождения решений в рамках политических объединений.
По отношению к политическим последствиям «в счет идут» все темы, позиции, информация и основания (и только они), которые находят доступ к анонимным публичным циркуляциям коммуникации и способствуют когнитивной мотивации любого (исполняемого государственной властью) решения — будь то непосредственно подача голосов граждан, имеющих право голоса, или опосредованно решение парламентариев или чиновников (таких, как судьи, министры или чиновники-управленцы). Поэтому я отвлекусь от предложенного Ауди дополнительного требования мотивации, а также не буду делать различия между публично выраженными основаниями и основаниями, мотивирующими действия в кабинке для выборов[148]. Для стандартной версии существенно лишь требование «секулярного оправдания»: поскольку в либеральном государстве в расчет принимаются лишь секулярные основания, верующие граждане обязаны устанавливать между своими религиозными и секулярными убеждениями своего рода «равновесие» — theo-ethical equilibrium[149][150].
138
О спецификации требования оснований на «общедоступном» языке см.: Forst R. Frankfurt/M., 1994. S. 199–209.
139
Rawls (1997). P. 783 etc. (курсив мой. — Ю.Х.) [«Первое состоит в том, что разумные всеобъемлющие доктрины — будь то религиозные или же нерелигиозные — могут вводиться в публичную политическую дискуссию в любое время, лишь бы должным образом приводились собственно политические основания, достаточные для поддержания каких угодно всеобъемлющих доктрин, — а не основания, предоставляемые одними лишь всеобъемлющими доктринами» (англ.).] Это пересмотренная формулировка более узкого понимания принципа в: Rawls (1994). Р. 224 etc. Ролз ограничивает эту оговорку центральными вопросами, касающимися constitutional essentials [основных элементов конституции (англ.)], в современном правопорядке, где основные права непосредственно решительно воздействуют на материальное законодательство и применение закона и почти все спорные темы могут заостряться до принципиальных вопросов, я считаю эту формулировку нереалистичной.
140
Rawls (1997). Р. 777: «They are not puppets manipulated from behind the scenes by comprehensive doctrines». [«Это не куклы, манипулируемые всеобъемлющими доктринами из-за сцены» (англ.).]
141
Rawls (1997). Р. 781. [«Как возможно […] для верующих […] поддерживать конституционный режим, даже когда их всеобъемлющие доктрины при нем не процветают и вообще могут прийти в упадок?» (англ.).] К этому возражению я вернусь ниже.
142
См. дискуссию между Робертом Ауди [Robert Audi] и Николасом Волтерсторфом [Nicholas Wolterstorff] в: Religion in the Public Sphere. N.Y., 1997. P. 3 etc., 76 etc., 167 etc.
143
См.: Birnbaum N. Nach dem Fortschritt. Stuttgart; Miinchen, 2003.
144
См. влиятельное исследование: Bellah R., Madsen R., Sullivan W.M., Swidler A., Tipton St. M. Habits of the Heart. Berkeley, 1985. Об изобретательных работах Беллы см. юбилейный сборник: Madsen R., Sullivan W. M., Swidler A., Tipton St. M. (eds.). Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self. Berkeley, 2003.
145
Об этом эмпирическом аргументе см.: Weithmann P J. Religion and the Obligations of Citizenship. Oxford, 2002. P. 91: «I argued that churches contribute to democracy in the United States by fostering realized democratic citizenship. They encourage their members to accept democratic values as the basis for important political decisions and to accept democratic institutions as legitimate. The means by which they make their contributions, including their own interventions in civic argument and public political debate, affect the political arguments their members may be inclined to use, the basis on which they vote, and the specification of their citizenship with which they identify. They may encourage their members to think of themselves as bound by antecedently given moral norms with which political outcomes must be consistent. The realization of citizenship by those who are legally entitled to take part in political decision-making is an enormous achievement for a liberal democracy, one in which the institutions of civil society play a crucial role». [«Я утверждал, что церкви способствуют демократии в Соединенных Штатах, поддерживая реализованное демократическое гражданство. Они побуждают своих членов принимать демократические ценности как базис для важных политических решений и принимать демократические институты как легитимные. Средства, с помощью которых они делают свои вклады, включая их собственное вмешательство в гражданские споры и публичные политические дебаты, затрагивают политические аргументы, которые их члены могут быть склонными использовать, затрагивают базис, на котором они голосуют, и спецификацию гражданства, с каковой они отождествляются. Они могут побуждать своих членов думать о самих себе как о связанных ранее заданными моральными нормами, с которыми должны согласовываться политические результаты. Реализация гражданства теми, кто юридически имеет право участвовать в процессе принятия политических решений, представляет собой грандиозное достижение для либеральной демократии, достижение, в котором институты гражданского общества играют основополагающую роль» (англ.).]
146
Audi, Wolterstorff (1997). P. 25. [«Существует prima facie обязанность не отстаивать и не поддерживать каких-либо законов или какую-либо публичную политику […] если у нас нет адекватных секулярных оснований для этого отстаивания или поддержки и если мы не хотим предложить таковые основания» (англ.).]
147
Ibid. P. 29.
148
Это различение дает повод и Полу Вайтману соответствующим образом дифференцировать свою модифицированную оговорку. См.: Weithmann (2002). Р. 3.
149
Теолого-этическое равновесие (англ.).
150
Между тем Роберт Ауди ввел противовес принципу секулярного оправдания. «In liberal democracies, religious citizens have a prima facie obligation not to advocate or support any law or public policy […] unless they have, and are willing to offer, adequate religiously acceptable reasons for this advocacy or support». [«В либеральных демократиях у религиозных граждан есть первоочередная обязанность не отстаивать и не поддерживать никакую правовую или публичную политику […] если у них нет адекватных религиозно приемлемых оснований для такого отстаивания или поддержки и если они не хотят предлагать таких оснований» (англ.).] Этот принцип религиозного оправдания должен, очевидно, возложить на граждан, которые в первую очередь руководствуются религиозными основаниями, долг критического самоподтверждения.