Предыстория возникновения философской мысли на мусульманском Востоке относится к VIII в. и связана с деятельностью мутазилитов («обособившихся») — ранних представителей калама (рационального богословия), которые, начав с обсуждения вопросов о свободе человеческой воли и божественных атрибутах, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной тематики, но и подрывавших некоторые основные догматы мусульманского вероучения. Мутазилиты утверждали, например, что в противоположность Аллаху, который может действовать лишь так, как он действует, т. е. сообразно с законами природы, человек волен совершать любые поступки и единственным мерилом добра и зла для него служит его собственный разум. Они первыми выступили против антропоморфического представления о творце, противопоставив ему идею абстрактного божества, лишенного воли, могущества, знания и других качеств, отличных от его сущности. Отрицая в нем, в частности, атрибут речи, мутазилиты отвергали учение о вечности Корана — священного писания мусульман, которое трактовалось ими как обычное литературное произведение, не обладающее к тому же какими-либо выдающимися стилистическими достоинствами. Подобная трактовка Корана позволяла мутазилитам (а впоследствии и перипатетикам) давать ему аллегорические толкования и приспосабливать его к своим взглядам.
В учении о природе большинство мутазилитов исходило из атомистической теории, согласно которой всякое тело при последовательном делении распадается на элементарные частицы, обладающие протяженностью, цветом, запахом и другими качествами. Каждая такая частица состоит из определенного числа непротяженных атомов, лишенных всяких свойств, кроме способности двигаться или покоиться. Из этой теории делались следующие выводы: формы бытия потенциально содержатся в самой материи, которая извечна, но, будучи рассматриваема абстрактно, как нечто неоформленное, отождествима с небытием; единственная функция творца заключается в наделении материи, уже обладающей потенциально всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом — существования; все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда убеждение мутазилитов в познаваемости этих явлений человеческим разумом и их скептическое отношение к возможности постижения истины через откровение. Веру в догматы ортодоксального ислама многие из них считали приемлемой лишь постольку, поскольку она могла принести пользу в сфере морали.
В годы правления халифа аль-Мамуна (813–833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Аббасидов. Борясь с ортодоксальным духовенством, вступившим в союз с его политическими противниками, и опираясь в своей государственной деятельности на поддержку иракского бюргерства, аль-Мамун создал самую благоприятную в истории Восточного халифата обстановку для развития естественных наук и философии. Именно в эту эпоху наряду с расцветом мутазилизма приобретает наибольший размах так называемое переводческое движение — процесс ознакомления арабов с естественнонаучным и философским наследием античности.
Знакомство мусульман с трудами древнегреческих авторов осуществлялось через сирийских христиан. Трудоемкой процедуре двойного перевода с греческого на сирийский и с сирийского на арабский подвергались на первых порах сочинения преимущественно медицинского, естественнонаучного содержания, но очень скоро интерес читающей публики и переводчиков распространился и на философскую литературу. Это был закономерный процесс, определявшийся как синтетическим характером самой древнегреческой мысли, так и интеллектуальными запросами Восточного халифата того времени, когда бурно развивались торговля и ремесла, а на их базе — математика, механика, оптика, химия, астрономия, география, медицина и другие теоретические и прикладные науки, требовавшие более адекватного отражения действительности, чем это позволяло чисто религиозное мировоззрение.
В центре внимания просвещенных кругов оказалась философия Аристотеля, усвоение которой в мусульманском мире имело, однако, ту особенность, что оно в значительной степени опосредствовалось знакомством с произведениями позднейших комментаторов — перипатетиков и неоплатоников, таких, как Александр Афродизийский, Фемистий, Порфирий и др. Большой популярностью пользовались также некоторые апокрифические сочинения, важнейшим из которых была так называемая «Теология Аристотеля», являвшаяся в действительности изложением нескольких глав из «Эннеад» Плотина. Именно такой «неоплатонизированный» аристотелизм и лег в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока.
Родоначальником последних считается аль-Кинди (ок. 800 — ок. 870) — мыслитель, который первым среди арабов ввел в обиход основные концепции аристотелевской философии, заслужив благодаря этому почетное прозвище «Философа арабов». В своих трактатах аль-Кинди особенно настаивал на детерминистском объяснении природных явлений. Не отрицая сотворенности мира во времени, он рассматривал бога в качестве безликой «отдаленной причины», лишь создавшей мир и предоставившей ему возможность изменяться в дальнейшем по своим собственным законам. В истории восточного перипатетизма большую роль сыграла выдвинутая им концепция четырех видов интеллекта: «актуального разума», т. е. совокупности универсалий, обладающих внешним бытием; «потенциального разума», т. е. способности души воспринимать универсалии извне, подобно тому как человек может научиться искусству писания; «приобретенного разума», т. е. совокупности универсалий, уже актуально наличествующих в душе подобно искусству писания, освоенному, но еще не используемому писцом; «проявляющегося разума», т. е. того же приобретенного разума, но уже проявившегося вовне подобно искусству писания, обнаруживаемому писцом в процессе работы.
Дальнейшее развитие восточного перипатетизма связано с именами Фараби (870–950) и Ибн-Сины (980—1037). В противоположность аль-Кинди оба эти философа отвергали креационистские взгляды, доказывали совечность мира богу и, не отказываясь от самого термина «сотворенность мира», придавали ему тот смысл, что божество как «необходимо сущее благодаря самому себе» лишь поддерживает существование предметного мира, который выступает как «возможно сущее благодаря самому себе» и «необходимо сущее благодаря другому». Бог, говорили они, будучи абсолютным единством, не может быть причиной чего-то множественного: из единства непосредственно может исходить только единство. Таким производным единством, проистекающим от бога, как результат его самопознания, выступает «первый разум». Из «первого разума», поскольку он есть необходимо сущее, так как познает бога, проистекает «второй разум», а поскольку он есть в то же время возможно сущее, так как познает самого себя, происходит высшая небесная сфера со своей материей и с присущей ей формой — душой. «Второй разум» в свою очередь производит душу и тело следующей сферы, а также «третий разум», управляющий своей, еще ниже расположенной сферой, и т. д. Ряд таких эманаций завершается «деятельным разумом», который выступает в качестве причины существования человеческих душ и четырех элементов подлунного мира — «мира возникновения и уничтожения».
Бог в учении Фараби и Ибн-Сины, так же как и у аль-Кинди, наделяется функцией «отдаленной причины». Такая трактовка отношения бога к миру, открывающая простор для развития натуралистических идей, подкреплялась утверждением, что божественное знание простирается лишь на универсалии, не охватывая единичных предметов.
Попытка Фараби и Ибн-Сины освободить природу от божественного промысла ослаблялась, однако, признанием особой роли в процессах, происходящих в подлунном мире, «деятельного разума», который именовался Ибн-Синой «дарителем форм». Этот разум рассматривался как нечто оторванное от материи, которая со своей стороны была лишь «предрасположена» к принятию тех или иных форм от «деятельного разума» как от постороннего для себя начала. Соответствующим образом решался Ибн-Синой и вопрос об универсалиях: общее, учил он, выступает либо как объект познания супранатурального интеллекта, либо как форма, утвердившаяся в той или иной части материи, либо как понятие, абстрагированное из наблюдения над единичными предметами человеческим разумом. Уступкой религиозно-идеалистическому мировоззрению было также допущение обоими мыслителями индивидуального бессмертия. Впрочем, последнее обстоятельство не означало признания ими эсхатологического учения ислама. «Так, в сочинении „Совершенная община“, — писал о Фараби Ибн-Туфейль, — он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в „Политике“, что они освобождаются и переходят в небытие и вечны только души добрые, совершенные. Затем в „Комментарии к „Этике““ он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается — оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: „а все другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух“» (30, стр. 334).