Целый ряд смещений и сдвигов привычных понятий, пережитых русскими в Европе, способствовал обострению в их сознании чувства личности: следствием тенденции к ее разрушению стала внутренняя необходимость сопротивления и самозащиты, сохранения собственного «я».
Личностное начало русских изгнанников 1920-х годов часто приобретало мифологический характер. В самом прямом смысле это касалось Алексея Ремизова, который последовательно выстраивал свой мономиф («легенду о самом себе»), становясь тождественным себе одновременно как субъекту и объекту[599]. В Европе его мономиф обогатился немецкими и французскими ассоциациями. Пытаясь постичь «дух» Франции и Германии, Ремизов, пользуясь понятиями esprit и Gespenst, как будто встраивал самого себя в парадоксальный ассоциативный ряд[600]. Безусловно, случай Ремизова совершенно особый, своего рода казус, однако и здесь по-своему отразилась сложность самоидентификации самобытной русской личности в Европе.
Не менее примечательной предстает в этом смысле и фигура Андрея Белого, пережившего в Берлине глубокий личный и личностный кризис, в значительной мере связанный с «обступавшими» его со всех сторон «явлениями парализованного сознания, суженного и падающего в объятия животной природы»[601]. В Германии он не видел более признаков великой культуры, на которой был воспитан, удивляясь только достижениям науки и техники. Несмотря на это, Белый усвоил «неврастеничную»[602], по его же собственным словам, берлинскую модель поведения: в ресторанах публично предавался «диким» танцам, которые, по мнению Владислава Ходасевича, унижали поэта как личность: «То было… символическое попрание лучшего в самом себе, дьявольская гримаса себе самому»[603].
Однако здесь любопытно отметить, что Михаил Бахтин именно в танце видел выражение «пассивной активности», попытку «приобщиться к другости»:
В пляске сливается моя внешность, только другим видимая и для других существующая, с моей внутренней самоощущающейся органической активностью; в пляске я наиболее оплотневаю в бытии, приобщаюсь к бытию других…[604]
И действительно, кризис привел Белого к рождению новой личности:
То, что выплыло в кризисе, стало впервые действительным, действенным Я. — Субъект стал: Я — собственно, Имя Рек, Индивидуум. В Индивидууме человек — Чело Века[605].
Новая, действительная и действенная, личность Белого была «увязана» с веком, с историческим значением эпохи. С осознания такой личности и началось движение к возвращению в Россию — возвращению почти осознанно жертвенному. Белый «едет в Россию, чтобы дать себя распять за всю русскую литературу», — писала Нина Берберова[606]. Однако решение Белого уехать зрело именно в Берлине, где, несмотря на попытки приобщиться к «другости», он чувствовал себя непонятым, чужим и ненужным, ибо «настроение публики» казалось ему «каким-то курфюрстендаммным»: «От хлеба я сыт, и от пива я пьян, но… голоден, голоден: дайте мне хлеба духовного!»[607]
Тема противостояния духа и плоти, духовности и телесности в неожиданном ракурсе предстала в самоощущении Алексея Толстого начала 1920-х годов:
Истинное мое тело физически существует в прошлом и будущем. Сквозь это дивное тело течет, как огонек, мой Дух, и каждое мгновение освещает лишь разрез моего тела.
Далее Дух словно отстраняется от тела, которое начинает казаться огромным червяком: «в первые дни террора червяк уполз из Москвы»; «тело продолжало ползать по карте Европы»; «оно притащилось в Берлин»[608].
Однако несколько презрительное отношение к собственному телу как к «червяку», который независимо от Духа «ползает» в поисках теплого местечка, скоро сменилось всецелым предпочтением не свободы и «святости», но несвободы и материи, то есть все того же «большевизма».
Полную этому противоположность представлял лирический герой-двойник Бориса Зайцева из его самой известной повести «Голубая звезда» (1918), которая была переиздана в Берлине в 1923 году: «Воля к богатству есть воля к тяжести. Истинно свободен лишь беззаботный…» Объявляя высшей ценностью христианство, Зайцев объявляет о принадлежности к «партии аристократических нищих»[609].
Мифология разъединенных и даже исчезающих феноменов пространства и времени включала в себя и феномен не только отделенного от тела, но полностью исчезающего Я. Тема «украденной» личности появилась у Ивана Шмелева, в его «Рассказе бывшего человека» (1924). Его лирический герой на берегу Океана кричит и голоса своего не слышит, только видит, как плывут над ним тучи, «и в ветре сеется пустота»: «Вы спрашиваете, что у меня украли… Все украли. Меня самого украли»[610].
Здесь Шмелеву словно вторит Алексей Ремизов с юродивой жалобой: в Париже «ребятишки отняли денежку», но с важным пояснением: «неразменное отнимают» — отнимают все[611].
В течение длительного пребывания вне России «неразменная» (цельная) личность либо утверждала себя и укреплялась, либо девальвировалась и как будто исчезала вовсе. В первом случае русский взгляд Другого не только сохранялся, но и обогащался новыми, другими аспектами; во втором был близок к исчезновению, то есть к ассимиляции. И тогда, говоря словами Александра Эткинда, именно ассимиляция «губила» в человеке путешественника, меняя «культурную модель в соответствии с реальностью Другого»[612].
Вездесущность и глубина:
«Путешествие в неизвестный край» Юрия Терапиано в контексте травелогов русской эмиграции
Il était donc une terre où l’utopie était en passe de devenir réalité.
Странствование только метод, а задача — разыскать «весы».
Общепринятое понимание путешествия предполагает возвращение и подразумевает, что пункт отправления является его последней и единственной целью назначения[613]. Эта предпосылка напрямую высвечивает специфику явления, которая обнаруживается при сближении концептов путешествия и эмиграции (как бегства): возвращение невозможно, вторая часть путешествия остается нереализованной, путешествие остается, так сказать, во взвешенном состоянии, «en suspens»[614]. С этой точки зрения эмиграция представляет собой «редукцию» путешествия: люди отправляются в дорогу, но не для того, чтобы увидеть что-то новое; уезжают, однако обратно не возвращаются. Место, то есть измерение, которое до известного дня представляет матрицу для определения «чужого» или «нового», исчезает из памяти.
599
См. подробно: Блищ Н. Автобиографическая проза А. М. Ремизова (Проблема мифотворчества). Минск, 2002.
600
Ремизов А. По карнизам. С. 19.
601
Белый А. Одна из обителей царства теней. М., 1924. С. 5–6.
602
Там же. С. 73.
603
Ходасевич Вл. Андрей Белый // Некрополь. Paris: YMCA-Press, 1976. С. 89.
604
Бахтин М. К философии поступка. С. 197.
605
Белый А. О «России» в России и о «России» в Берлине // Беседа (Берлин). 1923. № 1. С. 227.
606
Берберова Н. Курсив мой. С. 198.
607
Белый А. О «России» в России и о «России» в Берлине. С. 233.
608
Толстой А. Н. Писатели о себе // Новая русская книга (Берлин). 1922. № 4. С. 42–43.
609
Зайцев Б. Голубая звезда // Зайцев Б. Земная печаль. М., 1990. С. 330.
610
Шмелев И. «На пеньках» (Рассказ бывшего человека) // Шмелев И. Въезд в Париж. Белград, 1929. С. 104, 90.
611
Ремизов А. По карнизам. С. 79–80.
612
См.: Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М., 2001. (Научное приложение к НЛО № 29). С. 13.
613
Имплицированное в обыденный язык понятое «двигаться в определенном направлении и возвращаться обратно» в своем изначальном смысле не сохранилось ни в немецком, ни в русском языке. В то время как этимон немецкого глагола «reisen» указывает на глагол «подниматься» (прорыв, подъем, восхождение; ср. Ориент), русский глагол «путешествовать» означает (торжественное) шествие по дороге (пути).
614
Совершенно иначе в игре слов у Деррида «revenir de», по-французски в смысле «zurechtkommen mit» (справиться, прийти вовремя), что удваивает мотив возвращения: физическое возвращение из путешествия в чужую страну (СССР) соответствует духовному возвращению, усвоению чужого в смысле интеграции в свое собственное. Ср.: Derrida Jacques. Moscou alter — retour. Paris: l’Aube, 1995. S. 44. Далее — Derrida J. Moscou aller — retour.