Граница между природой и культурой, что характерно для манеры Розанова, кажется путешественнику неопределенной. Он не может определить: верблюд — дикое существо или убежавшее домашнее животное? Бесцельное передвижение животного, по кантовской формуле «в себе и для себя», становится здесь символом бега[185]. Он заранее обнаруживает на горизонте розановской эстетизации познания само-целесообразность, авто-поэзию искусства авангарда. Прекрасный бег — мотив для этического импульса, как если бы Розанов захотел дать девиз формальной школе и Пражскому структурализму:

Верблюд, которого он с удовольствием отпустил бы на волю[186], становится удивительным как чудо света, и кавказская двухколесная арба обретает эстетическую привлекательность нового. Вновь юг становится «новым светом», как для русских Сибирь, а для американцев Дикий Запад. По сути дела, Розанов считает Россию северной страной[187], чем он в 1909 году даже пытался объяснить психологию террора через воздействие на литературу и посредством литературы:

По сравнению с этим из характеристик, которые давали немцам иностранцы (да и сами немцы), весьма мало привлекателен не очень оригинальный топос «чистота», приводимый Розановым в очерке «Федосеевцы в Риге», где он сообщает, что люди на рынке показались ему необыкновенно чистыми[189]. Заимствования из учения об искусстве Л. Толстого заметны и там, где Розанов переводит эстетическую модель «заражения» в тезис, что на Востоке якобы можно подхватить инфекцию, а в немецкой среде этого не происходит. От немцев же (в смысле культуры) можно и должно «перенимать»[190]. Присвоение собственности относится к правовой претензии и таким образом область гигиены (чистоты) заменяется областью обладания[191].

Второй пример, который Розанов показательно поместил в том «Во дворе язычников», снова ставит с ног на голову изображение гоголевской тройки в конце «Мертвых душ»: не вверх устремляется она, как у Гоголя, но совершенно определенно вниз, в головокружительную бездну. В 1909 году, в год памяти Гоголя, через несколько месяцев после поездки в Москву на открытие памятника писателю, Розанов пишет свои воспоминания о поездке семилетней давности из Севастополя в Феодосию под характерным названием «Язычество в христианстве»[192]:

Розанов намеренно ничего не сообщает здесь о величественном характере гор, зато много пишет о преобразующей силе людей. Если труд одного человека — Розанов индивидуализирует и одновременно обобщает его в придуманном образе инженера Иванова — выполнен на государственные средства и направлен на благо каждого, для его безопасности и удовольствия, то он удостаивается похвалы автора путевых записок.

Однако не панегирик инженерно-техническим достижениям является настоящей целью Розанова, и он не был бы уместен в качестве глубинного смысла текста под названием «Язычество в христианстве». Лошади, везущие дрожки, вдруг останавливаются перед поворотом дороги, где Розанов, по его словам, «в самой глуши» неожиданно наткнулся на церковь. Этот храм Божий, воздвигнутый строителями горной дороги, и представляет истинную цель его записок. По Розанову, он не служит идее человекобога Христа, он не находится в горах из-за того, что, в смысле В. Соловьева, «богосыновство соединилось с богочеловечеством» (С. 392). Ведь в основном эта идея возникла «из строя души», является памятником «прекрасному человеку». Понятие «прекрасной души», взятое Достоевским у Шиллера, смещается, психологизируется и с антропологической точки зрения соответствует «прекрасному человеку». Именно он образует «антропологическое зерно» в розановском язычестве внутри христианства. «Мимоглядом» (поверхностно скользящим взглядом), как обычно, окидывают церковь в горном лесу, но «мимоходом» (походя) она превращается в тезис, подрывающий первую опору уваровской триады «православие, самодержавие, народность», и стремится заменить ее обращением к вымышленному языческому образу. Русские мужчины и женщины предстают перед антропологическим взглядом Розанова в качестве призванных спасителей святого, пансексуального мира язычества.

Аналогичным образом Розанов изображает летом 1904 года путешествие в Ярославль и Саров в связи с годовщиной канонизации святого Серафима Саровского. Но с антропологической точки зрения, при всем восторженном восприятии культуры и религиозности русского монастыря, он бичует враждебную человеку аскезу. Как этнолог, Розанов записывает, что дисциплина монастырской жизни образует нечто вроде чужого, западноевропейского имплантанта в теле русского народа.

В статье «По тихим обителям» Розанов описывает это путешествие. В первую очередь бросается в глаза противостояние тем убеждениям, которые он высказывал в абсолютном большинстве других произведений, направленных против аскезы:

Такое заключение основывается на доводах, являющих противоположность большому городу. Вместе с тем они обосновывают и образ старой культуры, которая по изобразительной силе — как Средние века у Гоголя — чрезвычайно превосходит новое время, и в частности современность. В цивилизаторской пустыне современности, признаками которой являются беззаботность, равнодушие, даже анестезия, возвышается реликт высокой культуры давнего прошлого. При этом важно, что ее сохранившийся остаток жив, и это не музей, а живое культовое сообщество[194]: