Леон Брюнсвик оказал мне услугу, за которую мне следовало бы быть ему благодарным. Моя реакция в тот момент была резкой. Я повел себя довольно смешно: дал прочесть рукопись Андре Мальро, который не мог быть хорошим судьей академического труда, и Жану Дювалю, который отметил несколько понравившихся ему выражений вроде «ум — это око желания». Раза два, выступая в «Союзе во имя истины», я спорил с Леоном Брюнсвиком, упрекая его за равнодушие к человеческому бытию, за то, что он не знает другой морали, кроме морали ученого. Я окончательно освободился от некой формы неокантианства. Социологи и историки принадлежат к обществу, к определенному моменту его становления: они сохраняют печать своей историчности даже тогда, когда хотят — и должны хотеть — быть учеными.

За «Критической философией истории» должен был последовать второй том, посвященный теме историзма или историцизма (в то время эти два понятия были еще меньше дифференцированы, чем сейчас). Книга сэра Карла Поппера «The poverty of Historicism»[64] распространила в англо-американском мире представление, что марксизм предлагает законченный пример историзма, претендует на способность предвидеть или, скорее, пророчески предсказывать будущее человеческой истории в целом. Написанная во время войны, эта книга, так же как «The open society and its enemies»[65], была направлена против тех философий истории, которые обосновывают и оправдывают революционные политические действия. В начале последней книги сэр Карл Поппер следующим образом резюмировал свою главную цель: «This book tries to show that this prophetic wisdom is harmful, that the metaphysics of history impede the application of the piecemeal methods of science to the problems of social reforms. And it further tries to show how we may become the makers of our fate when we have ceased to pose as its prophets»[66]. Историцизм определен в книге «The poverty of Historicism» как тезис относительности верований, многообразия идей, жизненных укладов и способов мыслить в зависимости от обществ и эпох. Определение Поппером историцизма не было принято ни в Италии, ни в Германии, ни во Франции. П. Росси в своей книге о немецком историцизме, одобрительно цитируя мою работу, разбирает труды как четырех авторов, которых я анализирую в «Критической философии истории», так и тех, кого я намеревался рассмотреть в томе II.

Там должны были фигурировать Эрнст Трёльч, Макс Шелер, Карл Мангейм и, возможно, Освальд Шпенглер. Эти четыре автора, очень разные, не отвечали на один и тот же вопрос, подобно критическим философам, но находились или ощущали себя в сходной исторической ситуации, чей кризис они выражали на разных «языках» и выход из которой искали в разных направлениях. Трёльч понимал под словом Historismus историчность ценностей, следствием чего в известных случаях может произойти разрыв духовного единства человечества и анархия в умах. Исследования Трёльча отражали не столько критическое беспокойство, сколько растерянность послевоенной немецкой интеллигенции. Карл Мангейм со своей Wissensoziologie довел до логического завершения метод мышления, обозначаемый одним из смыслов термина «историзм», а именно — определение людей и их идей через социальный контекст.

Макс Шелер заинтересовал меня своим наброском общей теории отношений между мыслью и обществом (die Wissensformen und die Gesellschaft). Заслуживают упоминания два его тезиса, которые требуют рассмотрения и по меньшей мере оговорок. Один из них касается трех типов общества, смена которых якобы образует историю человечества; в первом типе доминирующую роль играют кровные отношения, родство; во втором (так называемые исторические общества) — политическая власть; наконец, в третьем (современные общества) — экономические отношения. С другой стороны, материальные факторы, согласно Шелеру, не определяют, а канализуют идеи. Экономико-социальное устройство открывает или закрывает каналы, через которые проходят идеи, приспособленные к нуждам или мечтам людей.

Освальд Шпенглер должен был бы представлять в моей книге конечный этап в интерпретации человеческих творений, выводимой не на классовой основе, как у Мангейма, а на базе культуры или общества в целом, как у Дильтея. Противопоставление античной и современной математики — исключительно удачный пример подчиненности самой науки духу той или иной культуры.

В томе I, который только и был мной написан, я использовал метод, поставленный мне в упрек во время защиты диссертации, — метод не столько исторический, сколько философский. Я попытался извлечь из текстов названных четырех авторов ответы на несколько вопросов, которые они себе задали и которые казались мне наиболее существенными. Разумелся ли сам собой выбор этих вопросов? Был ли он продиктован самими авторами, проблематикой их творчества? Я испытывал искушение сказать «да» и, возможно, сделал бы это еще и сегодня; однако эти вопросы или ответы не были главным в том, что эти авторы — во всяком случае некоторые из них — написали. Я имею в виду прежде всего Дильтея и Зиммеля.

Нет сомнения, что Дильтей всю свою жизнь помышлял создать критику исторического Разума; он задумал ее в двух совершенно различных направлениях. Сначала у него возник замысел оригинальной психологии, противопоставленной господствовавшей тогда позитивистской, даже материалистической, психологии и способной стать прекрасным инструментом для историков, филологов, биографов. Эта попытка не удалась. И Дильтей и Зиммель после некоторых колебаний пришли к выводу, что понимание произведений, событий, персонажей не может и не должно быть «психологизированно».

Вторая попытка Дильтея, предпринятая под влиянием Бернара Гретюизена (по словам последнего), выражена во фрагментах, собранных в томе VII полного собрания сочинений.

К какому результату пришел Дильтей в поисках критики исторического Разума? Он подхватил мысль Канта: человеческий ум формирует, структурирует свой мир. Но, будучи транспонирована в мир истории, эта идея не сохранила все свое значение. Формы ощущений и мыслительные категории делают возможными научное познание, причинное объяснение. Дильтей подсказывает совершенно другое видение мира, так как его внимание устремлено не на природу, а на человеческий мир. Проходя сквозь времена, люди создают общественные и духовные творения. Каждое из этих творений — общество, жизнь индивида, эпоха — представляет собой стройное целое. Понимание расшифровывает их посредством движения от элемента к целому и обратно, причем элемент обретает свой смысл только в целом, а целое раскрывается лишь в результате анализа своих элементов. Но если мы допускаем die Kontinuität der schaffenden Kraft als die kemhafte historische Tatsache (непрерывность творческой силы как основополагающий исторический факт), то как нам преодолеть особенность нашего исторического бытия?

Г. Риккерт, которого почти не читают (хотя его книжка «Природа и история» была лет двадцать тому назад переведена на английский с одобрительным предисловием Ф. Хайека[67]), стремился не создать новую критику, а, согласно анализу в кантианском духе, разработать строгую теорию двух типов наук: один — осуществляемый в системе законов, другой — во всемирной истории. Всякая наука является результатом построения или отбора предмета, извлеченного из бесформенной материи, и имеются два принципа такого отбора и построения — общность характеристик и ценностное содержание. Отсюда двойственность научных целей[68] на самом высоком уровне абстракции.

Леон Брюнсвик не знал практически ничего о Дильтее и Юго-Западной германской школе. История — как и Наука — была для него лабораторией философии, но он не задумывался о видах и способах исторической реконструкции. Моя книга была лишена преимуществ жанра «введения» в иностранную школу; она сочетала анализ и дискуссию дискуссию, организованную моими вопросами. В двух главах, посвященных Дильтею и Зиммелю, я входил в подробности различных периодов творчества этих авторов, их колебаний и самокритики. Тот, кого не интересовали ни эти авторы, ни их проблемы, не мог обнаружить достоинств — небольших, но, надеюсь, действительных — этой работы.