Может быть, первая из них родилась из несколько мелочного стремления не оставить ничего неиспользованным?.. Я высоко оценил «Критику» — правда, не так, как сам автор, ставивший ее выше, чем «Бытие и ничто», но гораздо более других читателей, не принадлежавших к числу адептов Сартра, которых отпугнули профессиональный жаргон и непомерный объем произведения; я занимал — и занимаю сейчас — промежуточную позицию. «Критика» интересует меня с двух точек зрения: во-первых, по отношению к мысли Сартра, то есть диалектика Бытия-для-себя (или Praxis) и общностей; во-вторых, по отношению к проблеме насилия. Диалог, который я начал с ним еще во «Введении в философию истории», принял больший размах в критике его «Критики». В самом деле, именно в этом сочинении Сартра яснее всего выражен переход от свободного сознания к добровольному рабству (ангажированности), к подчинению общности и вещам.

В «Критике» я прохожу мимо заявлений, в которых автор расписывается в верности марксизму. «Если философия должна одновременно обобщать знание, быть методом, регулирующей идеей, наступательным оружием и общностью языка, если это мировидение является также инструментом переделки прогнивших обществ, если эта единичная концепция, детище одного человека или группы людей, становится культурой, а иногда и природой целого класса, то совершенно ясно, что эпохи философского созидания редки. Между XVIII и XX веками я вижу три такие эпохи, которые обозначу прославленными именами: был „момент“ Декарта и Локка, затем — Канта и Гегеля и, наконец, — Маркса. Эти три философии стали, каждая в свой черед, плодородной почвой всякого отдельного мышления и горизонтом всякой культуры; их нельзя превзойти до тех пор, пока не будет пройден исторический момент, выражением которого они являются».

Этот пассаж, столь часто цитировавшийся и, на мой взгляд, попросту глупый (той неимоверной глупостью, которая доставляла удовольствие Флоберу), подхватывает или, скорее, окарикатуривает гегелевскую концепцию; великая философия действительно придает, так сказать, форму духу эпохи; но она не обобщает знание (Гегель недостаточно хорошо разбирался в математике и физике, которые были, однако, одной из существенных характеристик «момента»), она не обязательно является методом и регулирующей идеей и т. д. Преподносить марксизм — объявленный, с другой стороны, «бесплодным» — как «горизонт» нашей культуры, «за пределы которого нельзя выйти», значит, пользуясь языком нашей молодежи, «нести ахинею». И уж конечно, марксизм не «обобщает» знание, накопленное эпохой; он отнюдь не вобрал в себя главное в философии нашего времени: если смотреть из Гарварда или Оксфорда, то окажется, что современная философия — это аналитическая, а вовсе не марксистская философия.

Сейчас я еще меньше, чем когда писал свою книгу, принимаю всерьез идею некой критики диалектического Разума. Не существует диалектического Разума, отличающегося по своей сути от разума аналитического; а существует, внутри мышления Сартра, такая диалектика, которая, в отличие от диалектик большинства философов, не определяется — ни прямо, ни косвенно — диалогом. Сартрова диалектика сводится к обобщающему пониманию обстановки и проецированию сознания на будущее. В самом деле, сознание охватывает ситуацию, с которой ему пришлось столкнуться, и в этом смысле можно сказать, что оно обобщает все предметы и явления, которые ему встречаются, однако это обобщение-перспектива существующей реальности не имеет ничего общего с «обобщением знания», которое якобы является задачей философии. «Перцептивное обобщение» не есть полное знание.

Истолкованная таким образом, диалектика сознания (или человеческого поведения как такового) требует иного способа восприятия, нежели тот, что применим к природе; этот способ восприятия не отличается от немецкого Verstehen, «понимания», которое многие авторы продолжают противопоставлять «объяснению» или, по крайней мере, отличать от него. В «Истории и диалектике насилия» я довольствовался утверждением — не подкрепляя его убедительным доказательством, — что регрессивно-прогрессивный метод представляет собой всего лишь одну модальность дильтеевского понимания. К тому же сам Сартр намекает своим излюбленным, несколько снисходительным, тоном на «старика Дильтея»[231]. Тот и другой — философы, выбирают предметом познания исторической действительности реконструкцию работы сознания, ее постижение. (Дильтей — но не Сартр — добавил бы: а также аффективное участие, сочувствие другим людям.)

Сартр хочет доказать (это эксплицитная цель его «Критики»), что вся история диалектична. Но его доказательство колеблется между двумя резко различающимися идеями. Либо он хочет, подобно теоретикам методологического индивидуализма[232], обосновать тезис, согласно которому всякое толкование, даже всякое объяснение, должно восходить к поведению индивидов, единственному, которое диалектично или понятно как таковое; либо он намерен идти от Бытия-для-себя к всемирной Истории, создавая иллюзию, будто обобщение Бытием-для-себя воспринимаемой среды не отличается по своей природе от обобщения знания или человеческого становления (этот вид обобщения Сартр собирался проанализировать во втором томе, фрагменты которого существуют).

Я не вижу никаких оснований называть Разумом диалектику сознания; поскольку сознание свободно, как можно утверждать a priori, что оно выберет разумное? Бог, абсолютно свободный, согласно Декарту, мог бы выбрать другие истины или другую логику. Индивидуальное сознание, по Сартру, подобно Богу у Декарта, пересоздает мир в каждое мгновение. Почему следует называть Разумом содержание сознания, диалектической praxis? Почему нужно говорить о родстве той или иной из Кантовых критик и произведения Сартра? Как заметил мне мой коллега Жюль Вюиймен, я напрасно упомянул в связи с этой книгой о трансцендентальной дедукции в «Критике чистого разума». Сартр, можно сказать, рассказывает эпопею praxis: вначале неотчуждаемо свободная, она впадает в полупорабощенное состояние; затем следует второй этап — ее освободительный бунт, постепенно затихающий и завершающийся новым лишением свободы, вплоть до сталинизма и культа личности. То, что в конечном счете меня интересовало и интересует еще и сейчас, — это включение praxis в общности и различные модальности последних.

Сартрова антитеза ряда и группы не исчерпывает, конечно, бесконечного разнообразия человеческих общностей; ряд пассажиров, выстроившихся в очередь на автобусной остановке, и толпа, захватывающая Бастилию, символизируют или представляют две крайние формы. Обладая извращенным умом, можно было бы даже напомнить первые картины русской революции: спаянную толпу, берущую штурмом Зимний дворец, и очереди перед продовольственными магазинами — социалистический способ распределения товаров широкого потребления.

Помимо антитезы «ряд — группа», Сартр приводит многочисленные тонкие и наводящие на размышления анализы различных способов взаимоотношений между индивидами, то объединенными отрицающей волей, то одинокими, несмотря на общую деятельность. Он выявляет некоторые из механизмов, посредством которых индивиды создают мир предметов и установлений, среди которых чувствуют себя чужими. Praxis, вопреки своей целенаправленности, наталкивается на противоположную целенаправленность того, что она создала. Такое видение истории не противоречит моему, которое вытекало из «Введения»; однако по некоторым основным вопросам, одновременно философским и политическим, наши точки зрения противоположны.

Сартр считает, что поскольку мы обнаруживаем в истории отдельные доступные пониманию фрагменты, то в конечном счете вся история должна оказаться понятной нам;[233] между тем частные случаи обобщения не подразумевают одной исторической всеобщности, которую мы охватили бы одним взглядом. Кроме того, как можно утверждать, что эта историческая всеобщность приводит к прекращению эксплуатации человека человеком, господства человека над человеком? У Сартра, правда, проскальзывает некоторое сомнение по поводу исчезновения всех форм отчуждения одновременно с уничтожением его капиталистических форм: «<…> в какой мере социалистическое общество изгонит атомизм во всех его формах? В какой мере коллективные объекты, являющиеся знаками нашего отчуждения, растворятся в подлинном межсубъектном сообществе, где единственными реальными отношениями станут отношения людей друг с другом? <…> Должно ли исчезновение капиталистических форм отчуждения отождествляться с уничтожением всех его форм?»