В сущности, как Вы видите, наше разногласие касается одного нюанса. Вы находите волнующим и простительным, что некоторые французские евреи с энтузиазмом ухватились за представившуюся возможность провозгласить себя одновременно французами и евреями. Я, напротив, думаю, что им не следовало этого делать и уж тем паче не следовало исподтишка подогревать этот энтузиазм» (письмо от 19 апреля 1968 года).

Думаю, что сегодня большинство молодых французских евреев симпатизирует скорее взглядам моего страсбургского корреспондента, нежели великого этнолога. Первый, офицер, сражавшийся в отрядах партизан, голлист, представляет не одних лишь сионистов и верующих: стремление к утверждению своей еврейской идентичности, защита плюрализма, а следовательно, возможности быть иными подхвачены даже далекими от религии молодыми евреями, которые теперь глухи к упреку в том, что они предоставляют аргументы антисемитизму.

В этом смысле я оказался близок к сионисту из Страсбурга (хотя и исхожу из абсолютно иной философии). В заключение он писал: «Последний аспект резкой перемены в умонастроении президента состоит в том, что антисемитизм — заразная болезнь; если носителям бациллы известно или они полагают, что их поддерживает существующий беспорядок, то они быстро становятся столь же агрессивными, сколь бывают раболепны, пока знают свое место. А политический альянс де Голля — Пужада, проарабская политика, наконец, пресс-конференция могут навести всех этих жалких людей на мысль, что настало время дать выход подавленным чувствам, как при их покровителях 1940–1945 годов». Я мог бы повторить последнюю фразу этого письма: «Верю в пользу диалога между честными людьми. Это несколько наивный взгляд, которого мне, принадлежавшему к „властному народу“, следовало бы остерегаться».

По своему обыкновению, Анри Гуйе взял на себя труд поблагодарить меня за мою книгу письмом — не любезным и пустым, как большинство получаемых авторами благодарственных писем, а богатым размышлениями — всегда по существу вопроса, — замечательным по искренности, справедливости и неотделимой от нее точности мысли: «Анализируя свои реакции, констатирую: 1-я фаза — слышу слова Генерала по радио; ошеломлен (нет ни малейшего сомнения, что в них звучат осуждение и желание принизить); 2-я фаза — протест, сближение с нацизмом… упускаю из виду контекст, затем реакция: „не будем ничего преувеличивать“; 3-я фаза — время перевести дух, восстановить контекст, отбросить нелепые сближения с нацизмом, вспомнить, что существует светский антисемитизм, который никогда не предлагал газовых камер». Помимо этого самоанализа, в письме А. Гуйе было и другое: в противоположность страсбургскому корреспонденту, который, однако, тоже меня одобрял, он уловил в моей книге, что я ставлю под вопрос само понятие «еврейский народ». «Читая Вас, понимаешь, что слова „еврейский народ“, в сущности, еще важнее, чем эпитеты. Именно в этом истинная проблема. Именно эта формулировка делает Ваше положение невозможным: каким образом, почему, во имя чего Вы могли бы принадлежать к другому народу, нежели французский? Это значит создавать „семитизм“, идентичность, для которой такие французы, как Вы, тщетно подыскивают содержание». Вот верное истолкование моей мысли. В отличие от моего страсбургского корреспондента, я не думаю, что можно говорить об объективном существовании «еврейского народа» подобно тому, как мы говорим это о народе французском. Еврейский народ существует благодаря тем людям и для тех людей, которые хотят, чтобы он существовал, одни — по метаисторическим, другие — по политическим причинам.

К моему удивлению и радости, я получил письмо на почтовой бумаге журнала «Тан модерн»; Клод Ланцман, которого я не знал, прислал мне несколько строк. Привожу их здесь, хотя это, возможно, нескромно: «Я только что закончил читать книгу „Де Голль, Израиль и евреи“ и не могу не высказать Вам свою благодарность. „Великие голоса умолкли“, — пишете Вы. Тем лучше: ни один из них не сумел бы говорить с такой неумолимой логикой и такой заботой об истине, которые заставляют соглашаться с Вами почти во всем и уважать Вас всегда и безоговорочно. И при этом — несомненно как следствие сказанного, — сорок пять страниц „Времени подозрений“ прекрасны с литературной точки зрения».

Мне хотелось бы завершить эту главу несколькими замечаниями по поводу вышедшей посмертно книги отца Фессара, озаглавленной «Историческая философия Раймона Арона» («La Philosophie historique de Raymond Aron»), — книги, для меня волнующей и единственной в своем роде среди работ моего друга, ибо это попытка интерпретировать мою глубинную, почти потаенную мысль, какой она раскрывается то тут, то там, на повороте фразы или в момент сильного переживания.

Насколько я могу сам судить об этом, отец Фессар не ошибается в главном: мой послевоенный путь преподавателя и журналиста не означает разрыва с довоенными философскими трудами. Казалось бы, есть мало общего между сжатой, чрезвычайно уплотненной манерой письма во «Введении» и неизменно ясным, если не прозрачным, лишенным литературных претензий стилем статей в «Фигаро». Помимо стилистической несхожести, анализ текущих событий бесспорно относится к другому жанру, для него требуется иной склад дарования, чем для толкования аксиологической нейтральности или борьбы богов (говоря прозой — несовместимости ценностей). Эти очевидные замечания не опровергают непрерывности моего интеллектуального пути. Мои книги, посвященные международным отношениям, идеологическому и социологическому анализу, необязательно вытекали из «Введения», но все же представляли собой одно из его возможных продолжений, иллюстрируя тем самым слова Леона Брюнсвика: «Ваша диссертация содержит в зародыше целую жизнь, наполненную трудами» (не помню точной формулировки, но, уже вторично приводя слова Брюнсвика, думаю, что верно передаю смысл).

«Введение», родившееся из моего политического самосознания, содержало, помимо эпистемологических изысканий, теорию действия в истории и поиски смысла в истории. И само собой разумеется, что я попытался применить на практике эту теорию действия, которую отец Фессар сравнивает с «Духовными упражнениями» Игнатия Лойолы. Свою изначальную позицию, на которую я встал после 1945 года и которую предвидел в 1938-м, я выбрал не по настроению, а в результате исследования, сколь возможно научного, тех типов общества, между которыми нам приходится выбирать. В 1945 году великий раскол поставил нас перед альтернативой: выбрать революцию значило выбрать советскую модель и советское господство; отвергнуть революцию значило выбрать либеральную демократию — не американскую модель и не американское господство, а одну из нескольких разновидностей так называемых капиталистических, или социал-демократических, или либеральных демократий, находившихся после войны под защитой американского могущества.

Этот выбор, такой, каким я представил его во «Введении», насыщен идеологическим и философским смыслом. Согласно часто цитировавшейся формулировке, борьба за мировое господство ведется во имя философий. Сталин, до какой бы деградации ни дошел его диалектический материализм, ссылался на Гегеля — Маркса; Соединенные Штаты остаются верны духу Просвещения, идее бесконечного прогресса в сфере уважения к людям, уважения их прав на свободу, собственность и поиски счастья. Таков был политико-философский выбор, но не он один продиктовал мои решения. Для любого решения требуется, сверх изначального выбора, еще и заключение пари, и проблематичная оценка риска и шансов, желаемого и вероятного, преимуществ и отрицательных сторон. И каждый из нас создает своими решениями себя самого, свое бытие и свою экзистенцию.

В отношении неприятия марксизма отец Фессар и я легко находили общий язык. Мы оба задавались вопросом, что же на самом деле думал Александр Кожев. Был ли в его глазах Советский Союз прообразом всемирной единообразной империи? Ни один из нас не принимал всерьез формулировку Ж.-П. Сартра: марксизм — это философия нашего времени, которую «невозможно превзойти». Никому из нас не казалась приемлемой причудливая смесь из настойчиво проводимой идеи свободного выбора человеком своей вовлеченности и марксистского догматизма в философии Сартра. По какому праву можно называть антикоммунистов псами, в то время как будущее, для человека действия, остается открытым и, если только не встать на точку зрения материалистического марксизма (который сам Сартр неоднократно опровергал), мы вступаем в «хаотичный мир, не имея иной опоры, кроме фрагментарной науки и формального мышления»?[218]