Диалектическое упражнение, платоновский диалог, в точности соответствует духовному упражнению по двум причинам. Прежде всего, он ведет незаметно, скрытно, но реально собеседника (и читателя) к обращению, к конверсии. И в самом деле, диалог возможен, только если собеседник действительно хочет его вести, то есть если он хочет реально найти истину, если он искренне желает блага, если принимает необходимость подчиняться рациональному Логосу 103). Его акт веры должен отвечать акту веры Сократа: «И, веря в истинность этой речи, я хочу вместе с тобой поискать, что такое добродетель» 104). Диалектическое усилие является, на самом деле, совместным восхождением к истине и к благу, «которых всякая душа желает» 105). С другой стороны, в глазах Платона всякое диалектическое упражнение именно потому, что оно есть подчинение требованиям Логоса, упражнение чистой мысли, отворачивает душу от чувственного и позволяет ей обратиться к добру 106). Это маршрут ума к божественному.

III Научиться умирать

Существует таинственная связь между языком и смертью; это была одна из излюбленных тем Бориса Парена, к сожалению, ушедшего от нас: «Язык развивается только лишь со смертью индивидов» 107). Дело в том, что Логос представляет собой требование универсальной рациональности — предполагает мир незыблемых норм, который противопоставляется вечному становлению и изменчивым устремлениям индивидуальной телесной жизни. В этом конфликте тот, кто остается верным Логосу, рискует потерять жизнь. Такой была история Сократа. Сократ умер из верности Логосу.

Смерть Сократа является кардинальным событием, на котором основывается платонизм. Разве сущность платонизма не заключается в утверждении, что именно Благо есть последнее основание всех существ? Как говорит неоплатоник четвертого века: «Если все существа являются существами только лишь в силу добра, и если они участвуют в Благе, нужно, чтобы первичный принцип был благом, трансцендирующим бытие. Вот замечательное тому доказательство: высокие души пренебрегают бытием ради Блага, когда они без промедления обрекают себя опасности ради родины, ради тех, кого любят или ради Добродетели» 108). Сократ пошел на смерть за добродетель. Он предпочел гибель отречению от требований своей совести 109); таким образом, он предпочел Благо бытию, предпочел совесть и мысль жизни своего тела. Это и есть фундаментальный философский выбор, и таким образом можно сказать, что философия — если правда то, что она подчиняет желание жизни тела высшим требованиям мысли, — есть упражнение и научение смерти, «…истинные философы, — говорит Сократ в Федоие, — много думают о

смерти и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и досадуют, — ведь это же чистейшая бессмыслица!»110). Смерть, о которой здесь идет речь, есть духовное расделение души с телом: «А очищение — не в том ли оно состоит, <…> чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой на себе и жить, насколько возможно, — и сейчас, и в будущем — наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?» 1П) Таково платоническое духовное упражнение. Но нужно правильно это понимать и, в частности, не отделять его от философской смерти Сократа, чье присутствие является доминирующим в Федоне. Отделение души от тела, о котором здесь идет речь, каким бы ни была его предыстория, абсолютно ничего общего не имеет с состоянием транса, или каталепсии, когда замирает сознание и душа оказывается в состоянии сверхъестественного провидчества 112). Все хитросплетения Федона, как предшествующие, так и следующие за нашим отрывком, действительно показывают, что речь идет об освобождении души, о ее избавлении от страстей, связанных с телесными ощущениями, чтобы приобрести независимость мысли 113). На самом деле, мы лучше представим себе это духовное упражнение, если будем понимать его, как усилие по самоосвобождению от пристрастной и частной точки зрения, связанной с телом и с чувствами, чтобы возвыситься до универсальной и нормативной точки зрения мысли и подчинить себя требованиям Логоса и норме Блага. Упражняться в науке смерти — это упражняться в умещвлении своей индивидуальности, своих страстей для усмотрения вещей в перспективе универсальности и объективности. Разумеется, такое упражнение предполагает концентрацию мысли на самой себе, усилие по медитации, внутренний диалог. Платон намекает на это в Государстве, высказываясь еще раз по поводу тирании индивидуальных страстей. Эта тирания желания особым образом дает о себе знать, говорит он нам, во сне: «…начало (души) дикое, звероподобное под влиянием сытости и хмеля вздымается на дыбы… Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись с собственной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыдстве и безрассудстве» 114). Чтобы освободиться от этой тирании, мы будем прибегать к духовному упражнению того же самого типа, что описывается в Федоне·. «Когда же человек соблюдает себя в здоровой воздержности, он, отходя ко сну, пробуждает свое разумное начало, потчует его прекрасными доводами и рассуждениями и таким образом воздействует на свою совесть. Вожделеющее же начало он хоть и не заглушает вовсе, но и не удовлетворяет его до пресыщения… Точно так же человек укротит и яростное свое начало… Успокоив эти два вида свойственных ему начал и приведя в действие третий вид — тот, которому присуща разумность… он скорее всего соприкоснется с истиной» 115).

Здесь позволим себе краткое отступление. Представить философию как «упражнение в научении смерти» было решением крайней важности. Собеседник Сократа в Федоне незамедлительно высказывается об этом: это скорее вызовет смех, и профаны будут, конечно же, правы, относясь к философам как к людям, что «на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи» 116). Однако, для принимающих философию всерьез эта платоническая формула являет собой глубинную истину и оказывает огромное воздействие на западную философию: даже такие противники платонизма, как Эпикур и Хайдеггер, принимали ее. Перед этой формулой вся философская болтовня, как вчера, так и сегодня, представляется совершенно пустым делом. «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» 117). Только философы могут пойти на такую авантюру; среди их разнообразных способов представления о смерти мы находим одну уникальную добродетель: не утрачиваемую ясность разума. По Платону, потеря чувственной жизни не может устрашить того, кто уже вкусил бессмертие мысли. Для эпикурейца мысль о смерти являет собой осознание конечности существования, но это дает безмерную цену каждому мгновению; каждый момент жизни выплескивается на поверхность, исполненный несказанным наслаждением: «Omnem crede diem tibi di- luxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora» Стоик найдет в этом научении смерти на

учение свободе. Как говорит Монтень, в подражание Сенеке, в одной из известнейших глав своей книги: «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом» 119). Мысль о смерти преобразует тон и уровень внутренней жизни: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день, — говорит Эпиктет, — и у тебя никогда не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания» 120). Эта философская тема соединяется с темой бесконечной ценности настоящего момента, который нужно прожить, как если бы он был и первым, и последним 121). Так же для Хайдеггера философия есть «упражнение в смерти»: подлинность существования лежит в ясном предвидении смерти. И каждый должен выбирать между ясностью ума и развлечением 122).

Думай про каждый ты день, что сияет тебе он последним; / Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь. Пер. Н. С. Гинцбурга.

Для Платона упражнение в смерти является духовным упражнением, которое заключается в смене перспективы, в том, чтобы перейти от видения вещей, в котором преобладают индивидуальные страсти, к представлению мира, которое управляется универсальностью и объективностью мысли. Это конверсия (meta- strophe), происходящая со всей целокупностью души 123). В этой перспективе чистой мысли «человеческие, слишком человеческие» вещи представляются весьма малыми. В этом и состоит фундаментальная тема платонических духовных упражнений. Благодаря ей мы сохраним ясность разума в несчастье: «Обычай, между прочим, говорит, что в несчастьях самое лучшее — по возможности сохранять спокойствие и не возмущаться: ведь еще не ясна хорошая и плохая их сторона, и, сколько не горюй, это тебя ничуть не продвинет вперед, да и ничто из человеческих дел не заслуживает особых страданий, а скорбь будет очень мешать тому, что важнее всего при подобных обстоятельствах. — Чему именно она будет мешать, по-твоему? — Тому, чтобы разобраться в случившемся и, раз уж это, словно при игре в кости, выпало нам на долю, распорядиться соответственно своими делами, разумно выбрав наилучшую возможность, и не уподобляться детям, которые, когда ушибутся, держатся за ушибленное место и только и делают, что ревут. Нет, мы должны приучать душу как можно скорее обращаться к врачеванию и возмещать потерянное и больное, заглушая лечением скорбный плач» 124). Можно сказать, что это духовное упражнение уже является стоическим 125\ поскольку мы в нем видим использование принципов и максим, предназначенных для того, чтобы «приучить душу» и освободить ее от страстей. Среди этих максим важную роль играет та, что утверждает малость человеческих вещей. Но дело именно в том, что она просто следствие движения, описанного в Федоне, посредством которого душа переходит, возвысившись, в сферу чистой мысли, то есть от индивидуального к универсальному. В ниже цитируемом тексте находим очень ясно соединенные вместе идеи малости человеческих вещей, презрения к смерти и универсального видения, свойственного чистой мысли: «Когда ты хочешь отличить философский характер от нефилософского, надо обращать внимание еще вот на что… — Как бы не утаились от тебя какие-нибудь неблагородные его наклонности: ведь мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их це- локупности. (…) Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь? — Нет, это невозможно. — Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным? — Менее всего» 126). Итак, «упражнение смерти» здесь связано с созерцанием целокупности, с возвышением мысли, переходящей от индивидуальной и страстной субъективности к объективности универсальной перспективы, то есть к упражнению чистой мысли. Эта характеристика философа впервые получает здесь наименование, которое она сохранит во всей античной традиции: величие души 127). Величие души представляет собой плод универсальности мысли. Вся умозрительная и созерцательная работа философа становится духовным упражнением в той мере, в какой, возвышая мысль до перспективы Целого, он освобождает ее от иллюзий индивидуальности («выйти из длительности. <…> Увековечить себя, себя превосходя», — говорит Ж. Фридман).