Далее Гегель изображает переход к новому образу сознания — закону. Последний определяется Гегелем как существенное содержание явлений. «Сверхчувственный мир, — заключает Гегель, — есть покоящееся царство законов, хотя и находящееся по ту сторону воспринимаемого мира (ибо в последнем закон проявляется только благодаря постоянному изменению), но в нем точно так же наличествующее и составляющее его непосредственное спокойное отображение» (8, IV, стр. 81). Рассудок стремится свести множество законов к одному. Но этим самым утрачивается схватывание различия явлений. Закон тождествен понятию силы, в этом Гегель видит его ограниченность.
Законы, говорит Гегель, являются определениями рассудка, последний внутренне присущ самому миру; поэтому рассудочное сознание находит в законах свою собственную природу и тем самым становится предметным для самого себя. Когда рассудок становится предметом сознания, тогда мы поднимаемся на ступень самосознания. До этого Гегель имел дело с предметным сознанием, т. е. объектом последнего было нечто внешнее по отношению к сознанию. Все ступени предметного сознания (чувственная достоверность, воспринимающее сознание и рассудок) теперь снимаются в самосознании.
Переходя к самосознанию, подчеркивает Гегель, мы вступаем в настоящее царство истины. Самосознание характеризуется философом как истина и достоверность самого себя. Пройдя ряд ступеней, оно возвысилось до разума, где оно удостоверилось «в самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно; его мышление непосредственно само есть действительность: — оно, следовательно, относится к ней как идеализм» (8, IV, стр. 124).
Прослеживая ход мыслей Гегеля, необходимо помнить, что анализ форм сознания Гегелю понадобился для того, чтобы доказать истинность точки зрения абсолютного идеализма.
«В „Феноменологии“, — пишут Маркс и Энгельс, — …индивиды сперва превращаются в „сознание“, а мир — в „предмет“, благодаря чему всё многообразие жизни и истории сводится к различному отношению „сознания“ к „предмету“» (1, 3, 140).
Замысел «Феноменологии духа» состоит в том, чтобы исследовать путь движения от индивидуального сознания к общественному. Гегель указывает, что в ходе развития сознание проходит всю историю родового опыта. Каждый индивидуум, стало быть, сокращенно воспроизводит опыт всего человечества. На первых ступенях развития сознания этот факт еще не выявлен. Поэтому свое положение об общественной природе сознания Гегель сперва доказывает путем критики сенсуализма, точнее, критики гносеологической робинзонады, согласно которой человек познает действительность не как общественное существо, не как «совокупность всех общественных отношений», а только как природное существо. В этом смысле должны быть поняты выпады Гегеля против сенсуализма французских материалистов XVIII в. Гегель действительно подметил его слабый пункт, но, во-первых, он игнорирует тот факт, что спорадические догадки о человеке как общественном существе имелись и у французских материалистов, например у Гельвеция; во-вторых, отмечая слабые стороны сенсуализма материалистов XVIII в., Гегель идет к полному отрицанию материалистической теории познания вообще. В этом состоит идеалистическая ограниченность самого Гегеля.
В целом борьба Гегеля против гносеологической робинзонады заслуживает самого пристального внимания. Философ ведет ее с глубоким пониманием существа дела, он стремится обосновать новые методологические принципы — принципы историзма и диалектики применительно к теории познания.
Исходя из этих новых методологических принципов, Гегель и прослеживает дальнейшее движение сознания. Анализом самосознания открывается новый этап исследований Гегеля. Здесь он рассматривает господское и рабское сознание, стоицизм, скептицизм, несчастное (христианское) сознание. Последнее выступает как непосредственная ступень, ведущая к разуму, высшему образу сознания, исследуемого на данном этапе.
Вплоть до характеристики самосознания пафос Гегеля носит исключительно критический характер. Начиная с рассмотрения самосознания, философ основной упор делает на положительное решение вопроса о природе и условиях возникновения действительного человеческого познания. Поэтому на этих разделах необходимо остановиться более подробно.
Гегель говорит, что самосознание есть истина сознания. Это его положение вытекает из его теологической концепции, согласно которой каждый последующий образ сознания как более высокий является истиной предшествующего. Сначала самосознание выступает как вожделение, как практическое сознание, поскольку оно стремится упразднить самостоятельность предмета и удовлетворить свои желания. Однако простым вожделением самосознание еще не объясняется. Дело в том, говорит Гегель, что «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании» (8, IV, стр. 98). Этим он хочет сказать, что сознание должно существовать для другого сознания, т. е. для другого человека, или, говоря его словами, должно быть признано.
«Самосознание… есть только как нечто признанное» (8, IV, стр. 99). Здесь в мистифицированной форме Гегель высказывает чрезвычайно плодотворную мысль о том, что человек познает себя в качестве человека только в человеческом обществе, опосредствуя свое отношение к себе через отношение к другим индивидам. Свое понимание этого отношения Гегель излагает в главе «Господство и рабство».
Господское и рабское сознание возникают, по Гегелю, следующим образом. Самосознание одних индивидов встречается с самосознанием других. Между ними возникает борьба за признание, борьба не на жизнь, а на смерть. Одно самосознание естественное чувственное бытие ставит выше личности, выше ее свободы, другое же ради личного достоинства рискует своей жизнью. Первое рабское самосознание, а второе — господское. (Здесь Гегель имеет в виду не только определенную стадию развития человеческого сознания, но и самую существенную сторону человеческого сознания вообще, поскольку речь идет о роли труда в формировании сознания, а не только о его судьбе на определенном этапе истории, в данном случае о его судьбе в античном рабовладельческом обществе.)
Взаимоотношение между рабом и господином: господин благодаря своему неограниченному владычеству над рабом удовлетворяет свои потребности, т. е. он уничтожает вещи, раб же в силу своей зависимости обрабатывает, производит их. Вследствие этого плодотворные моменты в историческом развитии Гегель связывает лишь с рабским трудом. Диалектика отношения господина и раба сводится к тому, что господин, имеющий власть, превращается в ничто, между тем как ничтожный раб превращается в действительную историческую силу. Вот как он формулирует свою мысль: «Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это — его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается — расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает» (8, IV, стр. 103).