того, чтобы вдуматься в чужую мысль и понять ее, а для того, чтобы найти в ней слабое место или хотя бы внешним образом подорвать ее. Проявление ума, таланта, образованности других лиц воспринимается ими как что‑то унижающее их, подрывающее их достоинство. Такое соперничество со всеми людьми часто бывает следствием
комплекса малоценности, в основе которого лежит неудовлетворенная гордость, тщеславие, самолюбие. Современная горделивая, нехристианская цивилизация питает отвращение к понятию греха и даже к самому слову этому. Многие лица отбросят в сторону эту книгу уже за то, что в ней встречается это слово. Только тот, у кого есть сознание виновности в зле, способен вступить в борьбу со своей гордостью и прийти к христианскому смирению, помогающему признавать свои ошибки и проступки и стараться загладить их. «Не думай, что ты и малейший шаг сделал к совершенству, если не признаешь себя ниже всех», — говорит Фома Кемпийский (II,2). К причастию православный христианин подходит с молитвой: «Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину Христос, Сын Бога Живого, пришедший в мир грешный спасти, от них же первый семь аз». Чем более чиста от зла жизнь христианина в его выраженных вовне поступках, тем более в нем углубляется сознание своей внутренней греховности; в самом деле, он чутко улавливает тончайшие душевные движения самодовольства, самопревознесения, самолюбования, связанные с гордыней, и знает, что, пока сохраняются такие чувства, ничто еще не достигнуто, потому что из малейшего зародыша зла может при потворстве ему вырасти дьявольское падение. Тончайшие наблюдения над этими сторонами души можно найти в книге афонского подвижника Никодима Святого? «Невидимая брань».
Усвоив чуткость ко злу в себе, человек, какое бы несчастье переживал, говорит себе: «Я получил то, чего заслуживаю». В самом деле, все бедствия нашего психоматериального царства бытия суть естественное следствие нравственного зла, недостатка в нас любви к Богу и ко всем существам. Все страдания, испытываемые нами, суть непосредственное или производное имманентное наказание за это нравственное зло; они представляют собой понижение нашего благополучия, имеющее двоякий смысл: во–первых, справедливого воздаяния за внесенное нами в мир зло и, во–вторых, средства исцеления от нравственного несовершенства. Воздаятельный и целительный смысл наказания суть два необходимо связанные друг с другом аспекта его. Но в точном смысле слова термин «наказание» относится к понижению благополучия именно постольку, поскольку оно есть воздаяние (возмездие) за зло. — Строем каждого существа и всего мира обеспечено и то, что рано или поздно произведенное им зло будет наказано, и то, что после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра. Не этот ли строй мира имеют в виду слова Священного писания: «Мне отмщение, и Аз воздам»
2. СТУПЕНИ ГЛУБИНЫ НЕУДОВЛЕТВОРЕНИЯ И УДОВЛЕТВОРЕНИЯ
Выраженную в чувстве сторону имманентного наказания я обозначал чаще всего словом «неудовлетворение». Термин этот наряду с термином «удовлетворение» введен мною уже давно в книге моей «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» главным образом в тех случая, когда нужно точно отличить состояние самого человеческого «я» от «данных ему» телесных, органических удовольствий и страданий.
К телесным «данным» удовольствиям и страданиям, например к удовольствию насыщения или страданию от пореза пальца, присоединяется также «мое» удовольствие или неудовольствие, как переживание, в котором проявляется само мое «я», а не только мое тело. Особенно ясно это центральное, не периферическое происхождение чувства тогда, когда оно возникает в связи с целями, исходящими прямо от человеческого «я», например, при удачном решении математической задачи или при ошибке в решении; в этих случаях особенно уместны термины «удовлетворение» и «неудовлетворение». Чувства эти отличаются большей глубиной, чем те удовлетворения и неудовлетворения, которые присоединяются к чувственным, телесным удовольствиям и неудовольствиям. Без сомнения, Платон имел в виду это различие глубины, резко отличая внешние удовольствия от внутреннего счастья, испытываемого справедливым человеком.
М. Шелер выработал чрезвычайно ценное для целей этики учение о различных ступенях глубины удовольствия и страдания. Он различает чувства центральные и периферические и устанавливает следующие четыре ступени глубины их, разумея под глубиной не количественное, а качественное различие: 1) чувственные чувства; 2) чувства тела (как состояние) и чувства жизни (как функции); 3) чисто душевные чувства (чистые чувства «я»); 4) духовные чувства (чувства личности) (V, 8, с. 340–357).
Онтологическое значение этих чувств может быть истолковано в связи с моей системой метафизики следующим образом. Чувственные чувства связаны с состоянием отдельных частей моего тела; они не суть проявления моего «я», они «даны мне» из моего тела. Телесные чувства и чувства телесной жизни относятся к телу как целому и потому содержат уже в себе аспект «моего» переживания; в самом деле, тело, как пространственно–временное целое, заключает в себе не только пространственные проявления союзных мне деятелей, но и пространственные проявления самого моего «я», а также его верховную регулирующую деятельность, направленную на всю систему организма. Душевные чувства суть проявления самого «я», в которых «я» переживает ценность отдельных своих деятельностей, например ликование победы в спортивном состязании или осуждение такого своего поступка, как резкое слово, вырвавшееся в споре. Наконец, духовные чувства суть «чувства личности» потому, что в них субъективно переживается
объективная ценность личности как целого с точки зрения ее нормативной индивидуальной идеи. Глубина и своеобразие этих чувств ни с чем не сравнимы. В случае следования своей индивидуальной идее это чувство есть высшая ступень счастья — блаженство; в случае полного крушения личности это чувство есть предельное переживание несчастья — отчаяние (уныние), за которым следует самоубийство, обыкновенно путем повешения, или возрождение путем спасительного раскаяния.
Эти чувства Шелер не соглашается считать санкцией нравственного закона по двум основаниям: «во–первых, потому, что блага награды и бедствия наказания никогда не могут достигнуть той центральности и ступени глубины, какие присущи радости в добром и страдания в злом хотении, и, во–вторых, потому, что всякая волевая интенция на эти чувства сама по себе уже достаточна, чтобы сделать их невозможными» (363). Эти два свойства, несомненно, принадлежат описанным чувствам; тем не менее, в отличие от Шелера, я считаю их входящими в состав имманентной санкции нравственного закона. При этом надо вспомнить, что, согласно развитой мною онтологической теории ценностей, само содержание бытия, приближающее к Богу, есть положительная ценность, нечто достойное, заслуживающее того, чтобы быть, и, наоборот, само содержание бытия, удаляющее от Бога, есть нечто недостойное существования; а чувства, которыми эти содержания пронизаны в душе субъекта, суть субъективное переживание их объективной ценности. Таким образом, согласно онтологической теории ценностей, еще непосредственнее, чем по теории Шелера, доброе поведение содержит в себе момент утверждения и злое — момент отрицания; тем не менее понятие имманентной санкции следует сохранить в системе этики, потому что описанные свойства добра и зла ведут к тем практическим результатам, которых ожидают от санкций, присоединения их к закону.