Попытаемся теперь резюмировать взгляды Ибн-Хальдуна на общество и государство, «переводя» их на язык, привычный для нас. Такого рода «перевод» должен быть максимально осторожным, чтобы не произошла невольная модернизация взглядов философа, «подгонка» их под современные.
В последние годы ученые-гуманитарии различных специальностей (историки-востоковеды, экономисты, философы) активно обсуждают проблемы истории народов Востока в рамках дискуссии об общественно-экономических формациях, об их общих закономерностях и специфике. В ходе этой дискуссии были достигнуты определенные результаты, обогатившие наши представления о характере развития народов Азии и Африки в период до колониальных захватов (и частично Латинской Америки в доколумбову эпоху) и углубившие понимание проблем, связанных с учением об общественно-экономических формациях. Вместе с тем нельзя считать эту дискуссию законченной. В нее, по нашему мнению, необходимо включить рассмотрение взглядов мыслителей тех эпох. Разумеется, это можно сделать только в том случае, если такие взгляды по своему научному уровню являются достойными рассмотрения и «подключения» к дискуссии.
Является ли Ибн-Хальдун «компетентным» мыслителем, может ли он «принять участие» в современной дискуссии о социально-политическом характере его эпохи? Иными словами, является ли его концепция научной? Ответ на последний вопрос очень труден, ибо он вводит нас в порочный круг. Научность социологической концепции определяется степенью ее соответствия характеру рассматриваемой в ней эпохи или эпох. Но пока в современной науке продолжается дискуссия о характере эпохи Ибн-Хальдуна, трудно говорить о наличии или отсутствии такого рода соответствия. Далее, саму суть концепции того или иного мыслителя можно понять исходя из ее обусловленности социально-экономическими условиями эпохи. Но здесь мы возвращаемся опять к проблеме определения характера эпохи. Мы исключаем как метафизический и антиисторический такой способ установления научности концепции прошлого, который сводится к установлению «соответствия» между ее содержанием и положениями современной научной социологической теории. Однако примечательно то, что к социологической концепции Ибн-Хальдуна обращается все больше историков, считая се «плодотворной», как выразился английский марксист Э. Хобсбаум, для анализа развития восточных обществ (см. 33, 320).
Несомненно, что Ибн-Хальдун анализирует процесс разложения первобытнообщинных отношений и формирования отношений качественно иного типа — классовых. В ходе и результате этого процесса складывается государство, отрицающее первобытную демократию.
Данный процесс обусловлен материальными причинами. Так считает Ибн-Хальдун, и это необходимо подчеркнуть еще раз. Конечной причиной является возникновение избыточного продукта, но он сам обусловлен развитием производительных сил, в частности разделением труда, кооперацией усилий в рамках общины, появлением новых орудий и инструментов, возникновением ремесел.
Ибн-Хальдун рассматривает два основных типа первобытных общин — оседлые земледельческие и кочевые скотоводческие (неосновным типом являются оседлые скотоводы, к которым Ибн-Хальдун, кстати говоря, относил и славян). Переход к цивилизации и начальным формам классового расслоения происходит в этих двух типах первобытных общин по-разному. Первый путь можно назвать «органичным», ибо он обусловлен внутренними факторами. По этому пути шли оседлые земледельцы. Именно в их общинах возникал избыточный продукт. В земледельческих общинах появляются и ремесла, которые в свою очередь приводят к росту избытка и разнообразию его овеществленных форм, к появлению торговли и т. п.
Кочевые скотоводы шли по пути захвата избытка у оседлых земледельцев, в результате чего кочевники превращались в оседлых цивилизованных жителей. Таким образом, Ибн-Хальдун рассматривает примитивность и цивилизацию, с одной стороны, как сменяющие один другой этапы, с другой стороны, как сосуществующие в одном регионе состояния различных групп, или сообществ, между которыми возникает конфликт по поводу обладания материальными благами. Активной, нападающей стороной являются кочевники. Они очень мобильны, привычны к превратностям климата, стойко переносят лишения, находятся в постоянной борьбе с другими кочевниками и поэтому смелы и решительны; они обладают только самым необходимым и поэтому среди них нет неравенства, они составляют монолит, гомогенную группировку. Представители цивилизации, живущие в городах, изнежены и трусливы, ибо их защищают от непогоды их дома, а от врагов — стены крепостей и наемная армия, самое главное — у них нет единства, они разобщены вследствие имущественного неравенства. Порой кочевники представляются некоторыми современными исследователями как темная разрушительная сила, которая подобно саранче все уничтожает на своем пути, разрушая цивилизацию: сжигает города, засыпает ирригационные каналы и т. п. Например, кризис общества в Ифрикии в XI в. описывается следующим образом: «Сложные ирригационные системы были заброшены, уничтожены и никогда больше не восстанавливались. Бедуины рубили деревья, вытаптывали поля, опустошали селения. В течение нескольких десятилетий страна была превращена в огромное пастбище. От былого процветания не осталось и следа» (32, 57). Однако кочевники разрушали цивилизацию неумышленно, да и то уже после того, как становились цивилизованными людьми. Цивилизация разрушала, уничтожала самое себя. Здесь мы имеем дело с очень сложным, сугубо диалектическим, внутренне противоречивым процессом.
По мнению Ибн-Хальдуна, захват кочевниками цивилизованных областей приводит к возникновению государства. Насколько можно судить, для него всякое государство является ксенократическим, ибо его конституирует определенная асабийя, т. е. относительно самостоятельная родо-племенная группа. Это положение распространяется не только на отношения между арабами и берберами на севере Африки, но и на отношения внутри арабов и внутри берберов, ибо ни те, ни другие не являлись однородной этнической общностью — для этого не было ни объективных социально-экономических, ни субъективных условий: разбросанные по северу Африки кочевые племена осознавали себя не арабами, а хилялитами, рияхитами и т. п., не берберами (кстати сказать, это название дано им римлянами — «варвары»), а туарегами, санхаджа, ауреба и т. п. Это не исключало, разумеется, объективного единства этих общностей в языковом, религиозном и других отношениях и не препятствовало осознанию ими своего единства в определенных условиях, например в случае внешней угрозы.
Первоначально подобного рода государство является «примитивным» в том смысле, что представляет собой господство примитивной этнической группы, которая еще не разделилась на классы, ибо к тому нет причин (отсутствует избыток), над иной этнической группой, находящейся в состоянии цивилизации. Однако захват цивилизованных областей приводит в последующем к разложению тех отношений, которые связывали асабийю-захватчицу. Распадаются родо-племенные связи, и на смену им приходят новые (подчеркнем: новые для данной асабийи-захватчицы) отношения — отношения классовые. Данный процесс имеет аналоги в западноевропейской истории. О роли завоеваний, захватов писал Ф. Энгельс, указывая, что «у германских победителей Римской империи государство возникает как непосредственный результат завоевания обширных чужих территорий, для господства над которыми родовой строй не дает никаких средств» (2, 21, 169). Установление государства означало в этом случае отрицание родового, т. е. бесклассового общества у германцев и их переход (или, что точнее, завершение ранее начавшегося в недрах родового общества перехода) к обществу классовому.
Однако ксенократическое государство наследует некоторые моменты относительного равенства-неравенства, которые более или менее четко выражены в асабийе-захватчице: наличие племенной аристократии, сосуществование племен «покровителей» и племен «покровительствуемых» и т. п. Новое государство наследует некоторые структуры покоренной цивилизованной общности — административные, фискальные и т. п.