Первоначально метод анализа не отличается от применяемого в абхидхарме. Дхармы пяти скандх рассматриваются как элементы, которые могут быть атрибутированы, но в качестве атрибута выступает шунья.

Анализ начинается с рупа-скандхи. "Форма (рупа) есть пустота, пустота есть форма (форма — пустотна, пустота — форменна), нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Где форма — там и пустота, где пустота — там и форма". Пустота и форма являются атрибутами друг друга.

Такая же логическая операция проводится и в отношении других скандх: веданы — "чувства", самджни — "различающей мысли", санскары — "энергии", виджняны — "сознания". Так же как и в отношении рупа-скандхи (формы), в отношении всех этих скандх утверждается, что они пусты. Но пустота — это то, что, по определению, безатрибутно. Следовательно, все элементы, обладая признаком пустоты, не могут обладать еще каким-либо другим признаком. Не обладая какими-либо признаками, дхармы, которые по самой своей природе пусты, не могут рождаться и исчезать, загрязняться или очищаться и т. д. Так как дхармы не обладают какими-либо различительными признаками, их нельзя дифференцировать и вычленить из некоей целостности, которую они представляют.

Точно таким же образом теряют всякий смысл и все другие существующие классификации элементов (по аятанам, дхату), так же как и "ниданы" пратитьясамутпады. В самом деле, если, как пишет О. О. Розенберг, "дхармы, кружащиеся в вихре бытия, — это тот факт страдания, который, согласно традиции, был понят Буддою, когда он погрузился в созерцание под деревом прозрения", то отсутствие проявления дхарм, лишенных всех своих признаков, означает также отсутствие страдания, отсутствие причины страдания и, следовательно, отсутствие такого этапа, как прекращение страдания. Далее О. О. Розенберг отмечает: "Но в вихре дхарм имеются и такие, которые указывают на возможность приостановить мучительный круговорот. Эти дхармы образуют тот путь, на котором все живые существа, проявляющиеся на поверхности комплекса дхарм, могут достичь вечного покоя нирваны" [5, с. 233]. Из положения о том, что все дхармы пусты, следует столь же радикальный вывод о пути прекращения страдания, каким он оказывался в отношении первых трех "благородных истин" (о страдании, о причине страданий, о возможности прекратить страдания).

С точки зрения обычной двузначной логики отрицание чего-либо предполагает утверждение его противоположности. Если отрицается наличие "А", то тем самым утверждается присутствие "не-А". Логика авторов праджняпарамитских сутр не ограничивается фиксированием одной из этих двух крайних позиций, но направляет внимание сознания на область, которая находится между ними. Отрицание "А" не предполагает здесь немедленную фиксацию "не-А". Уходя с позиции "А", читатель "Хридаи" не оказывается тут же в области "не-А", а попадает в область, находящуюся между "А" и "не-А". Причем эту промежуточную область, согласно логике праджняпарамиты, принципиально невозможно зафиксировать как какую-либо позицию, скажем, как позицию, обозначаемую "не-А и не не-А". Эта область, находящаяся за всеми границами и пределами всякой возможности обозначения, служит указанием того направления, к которому должен стремиться буддист, желающий уйти от всего обусловленного, феноменального, имеющего признаки.

Логика, используемая в "Хридае" и других праджняпарамитских текстах, не двузначна, но и не многозначна, скорее, ее можно было бы назвать "незначной", "уводящей от знаковости". Логика праджняпарамиты создавалась не для описания реальных объектов, их связей и отношений во внешнем мире, а служила для отражения психических состояний и процессов, природа которых не ясна еще окончательно и современной психологии, но в отношении которых есть основания полагать, что они скорее непрерывны, чем дискретны (см. [9]), и, следовательно, не могут быть достаточно удовлетворительно описаны дискретными логическими конструкциями.

Праджняпарамитский текст сразу же ставит своего читателя в положение, когда привычные логические схемы "не работают" и для адекватного их прочтения требуется интуиция. Текст логически организован так, чтобы вызвать вспышку такого интуитивного "прозрения" у читателя, поэтому термин "праджняпарамита" можно перевести еще и как "запредельная интуиция".

В принципе, по логике Праджняпарамиты, все эти логические схемы ("А" и "не-А", "не-А" и "не не-А" и т. д.) и многие другие можно заменить всего лишь одним единственным "А", что и сделано в "Праджняпарамита-экакшаре". Объем обозначаемого этим "А" превышает все то, что может быть выражено с использованием остального алфавита деванагари (т. е. санскритского алфавита, как, впрочем, и любого другого), и, сверх того, еще и то, что не может быть с его помощью выражено.

Собственно, это "А" — символ той "внезнаковой" "паузы недеяния", о которой пишет М. Мамардашвили:

В другом месте у того же автора мы встречаем еще такой образ:

"Каушика-праджняпарамита" — не такое выдающееся праджняпарамитское произведение, каким, безусловно, является "Хридая-сутра" и в какой-то степени "Экакшара". В ней читатель не встретит той "интеллектуальной драмы", какой насыщено все содержание "Хридаи" [11, с. 9], но напряженные негативные определения праджняпарамиты в первой части приближают к цели в стремлении "удержать неудержимое" [10, с. 85], а парадоксальность второй части проявляется также в возможности смены в ней местами того, что является причиной, и того, что является следствием (см. статью Е. А. Торчинова в настоящем сборнике), т. е. в обратимости причинно-следственной связи между дхармами и праджняпарамитой.

Применение принципа шуньяты "снимало" ценность для практики "спасения" многочисленных классификаций элементов, разработанных традицией Абхидхармы, и используемых ею дискурсивно-логических методов психологического анализа. Соответственно изменилась и роль сознания, которое было центральным элементом в абхидхармистской доктрине. В теоретическом плане акцент все больше переносился с эмпирического сознания на абсолютное. В практике отдавалось все большее предпочтение интуитивным методам достижения "прозрения", основывающимся на трансцендентной (запредельной) мудрости, т. е. праджняпарамите.

Принцип шуньяты оказался весьма плодотворным как в теоретическом, так и в практическом плане. Он был положен в основу многих принципов махаяны, таких, например, как концепция "внезапного просветления". Он присутствует в многочисленных медитативных системах, используемых в практике большого числа школ и течений махаяны. Если в метафизическом плане он уравнивал все дхармы, то в плане социальном служит теоретической основой для провозглашения Равенства всех живых существ (разумеется, только в сотериологическом, а не в социально-практическом смысле). Это опосредованным образом влияло на формирование различных милленаристских течений средневекового народного буддизма с ярко выраженной эгалитарной направленностью. Все это обусловило большую популярность праджняпарамитских текстов, и особенно "Хридая-сутры"[79]. Она почиталась) наряду с "Ваджраччхедикой" — одним из основных текстов школы чань (дзэн)) и получила большое распространение в Китае и Японии, являясь обязательным, каждодневным чтением в чаньских (дзэнских) монастырях (см. [12]). В настоящее время текст сутры переведен на большинство европейских языков [13, с. 18; 14, с. 33]. В "Хридая-сутре" затрагиваются важные проблемы, имеющие первостепенную значимость для философского и психологического анализа в том виде, в каком он практиковался в буддизме. Короткие тексты Праджняпарамиты были рассчитаны на реализацию динамического процесса перехода из состояния зафиксированной субъект-объектной оппозиции в такое психическое состояние, в котором подобные оппозиции не воспринимаются сознанием практикующего медитацию. Этой задаче были подчинены как композиция и содержание текстов, так и их предельно сжатый объем.