Вместе с Ж. Делёзом (см.) в 1966 — 1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода полного собрания сочинений Ф. Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967 — 1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Вен- сене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970 — 1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у П. Рикёра).
Основные сочинения: “Душевная болезнь и личность” (1954, переиздание в 1962 под названием “Душевная болезнь и психология”); “Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху” (1961, за этот текст Ф. получил докторскую степень); “Генезис и структура Антропологии Канта” (1961), “Реймон Руссель. Опыт исследования” (1963); “Рождение клиники: археология взгляда медика” (1963); “Предисловие к трансгрессии” (1963); “Отстояние, вид, первоначало” (1963); “Слова и вещи: археология гуманитарных наук” (1966, к концу 1980-х годов было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке); “Мысль извне” (1966); “Археология знания”
1969) ; “Что такое автор” (1969); “Порядок дискурса” (1970); “Предисловие к логической грамматике” (1970); “Философский театр” (1970); “Ницше, генеалогия, история” (1971); “Это не трубка” (1973); “Я, Пьер Ривер...” (1973); “Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы” (1975); “Игра власти” (1976); “Запад и истина секса” (1976), “Субъективность и истина” (1977); “Жизнь подлых людей” (1977); “Микрофизика власти” (1977); “Что такое Просвещение?” (1983); “История сексуальности” (т. 1 “Воля к знанию” — 1976, т. 2 “Использование удовольствий” 1984, т. 3 “Забота о себе” 1984); “Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970 — 1982” (1989) и др.
В 1986 был создана Ассоциация “Центр Мишеля Ф.” для изучения и публикации творческого наследия мыслителя. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. — “Сказанное и написанное. 1954 — 1988” (всего около 360 текстов).
Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Л. Бинсвангера “Сон и существование” издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. “Из столкновения Гуссерля и Фрейда, — отмечал Ф., — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана “говорения” связанного с выражением, не заметил ни психоанализ — поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа “выражение” становится центральным моментом в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как “манифестация души в присущем ей внутреннем” как “антропологический опыт трансцендирования””
По мысли Ф., выражение должно само “объективироваться в сущностных структурах обозначения” — следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для “объективных структур обозначения... значащих совокупностей... актов выражения” (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа (“антропологического изучения воображаемого” по Ф.) о том, что “движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории”, задает ситуацию, в рамках которой “воображаемое и есть среда, “стихия” этого выбора”.
Характеристика, данная Ф., природе сновидений (“...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы”) проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного “проекта антропологии” — такой формы анализа, которая “не была бы ни философией, ни психологией” и принципы и метод которой обусловливались бы лишь “абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Menschsein”
Новая антропология — “антропология выражения” призванная, по мысли Ф., “по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением”, должна была преодолеть концепты “психологического позитивизма” стремящегося “исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura” Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто “онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein” Как отмечал Ф., “приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному задачей этической и необходимостью истории является задача преодоления этого приоритета”
В 1960-е, тем не менее, данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф. в начале 1960-х (“Генезис и структура Антропологии Канта” глава “Антропологический сон”), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: “Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности — неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога”
По мысли Ф. “Просвещение” как культурная установка, предполагавшая “постоянную критику нашего исторического бытия” как раз и задала соответствующую познавательную программу: возникает своеобычное философское “вопрошание”, проблематизирующее “одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и кон- ституирование самого себя как автономного субъекта” Согласно Ф., до Канта главным вопросом “критики” было уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание, для него же самого — проблема состояла в следующем, “какова в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления” (выделено автором. — А. Г.).
“Одна из моих целей, — отмечал Ф. состоит в том, чтобы показать людям, что большое количество вещей, которые являются частью их ближайшего окружения и которые они полагают универсальными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои исследования направлены против идеи всеобщих необходимостей в человеческом существовании. Они подчеркивают произвольный характер человеческих институтов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить”
Основной линией собственного философского творчества в дальнейшем Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: “субъект — познание мир” Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: “университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру” При этом у многих представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., “желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить” Во Вводной лекции к своему курсу в Коллеж де Франс (1970) Ф. замечал: “Вся наша эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи Маркса или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля” Современная же этому периоду “философия субъекта” также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и “еще больше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого себя, дает смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть” Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождествен- ность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие “опыты”, в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств — т. е. возможна ли “диссоциация субъекта”? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение “общности ядра” несущей конструкции в виде “дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания”