Этот подход, как и в целом ранняя советская историография, сильно повлиял на представления о «советском исламе» в западной советологии времен холодной войны. Он обнаруживается и в работах зарубежных и российских политологов, продолжающих развивать прежние теории. Прежде всего, в этой связи стоит упомянуть теорию «параллельного ислама», разработанную в 1960–1970-е годы Александром Беннигсеном и дожившую до нашего времени[849]. Разделяя тезис советских ученых и политиков о сохранении на Кавказе традиционного «кланового» общества, Беннигсен с его помощью объяснял мусульманское сопротивление советской власти, которое, по его мнению, продолжалось вплоть до «эпохи застоя» и привело к появлению подпольных мусульманских общин суфиев. Противостояние «традиционного» и «современного» превратилось здесь в тезис о сопротивлении «параллельного ислама» «официальному исламу» Российской империи, СССР и постсоветской России.

На закате советской эпохи новое оригинальное толкование «традиционализма» в СССР на материалах Средней Азии предложил известный этнограф С. П. Поляков[850]. Не порывая с советской марксистской парадигмой, он предложил рассматривать «традицию» не как «пережиток», а как отдельную формацию («азиатский способ производства» по Марксу), активно сопротивляющуюся советской модернизации. В основу исламского традиционализма Поляков кладет сельскую общину, которая, по его мнению, не была разрушена дореволюционными и советскими преобразованиями. Идеология и культура традиционного ислама генерируются в общине на базе мелкотоварного земледелия, основанного на традиционных формах частной собственности и власти, присущих расширенной семье. В 1990-е годы Поляков попытался распространить свою концепцию на Северный Кавказ. Здесь он нашел «общинно-деспотическое традиционное общество», типологически сходное со среднеазиатским[851].

Существует еще одно, совершенно иное, понимание «традиций», восходящее к постмодернистскому историческому нарративу изобретения традиций, у истоков которого стоит знаменитый сборник под редакцией английских историков Эрика Хобсбаума и Теренса Ренджера[852]. Пафос этого подхода состоит в критике проводившегося прежде деления обществ на традиционные и современные. Его сторонники находят такое деление искусственным[853]. Изучая «традиции» в самых различных регионах мира в XIX–XX веках, они показывают, что большинство «традиций» были сконструированы в современную эпоху. В ответ на упадок местных обычаев, на резкие перемены в устройстве общества искусственно создаются новые традиции, претендующие на древность и изначальность. В отличие от постепенно меняющегося обычая им свойственны неизменность и строгая формализация. Новые традиции нередко создаются государством под влиянием науки и при участии исследующих местные обычаи ученых.

Первоначально этот подход был разработан на примере, главным образом, западноевропейских стран, не знавших советского и колониального опыта. Позднее процесс изобретения традиций был изучен в разных регионах третьего мира. Однако на материалах бывшего советского мусульманского Востока такой подход пока не получил широкого распространения. Идеологические барьеры времен холодной войны еще мешают ученым из бывших советских республик находить общий язык со своими коллегами из-за рубежа. Из немногих исследований в этом направлении стоит отметить работы американского историка Вирджинии Мартин о дореволюционном обычном праве (адат ) казахов[854] и российского этнографа С. Н. Абашина о сельской общине в дореволюционной и советской Средней Азии[855] . Община и адат рассматриваются как примеры мусульманских «традиций», сконструированных в ходе дореволюционных и советских реформ.

Какое же из приведенных выше определений «традиции» верно? Какое годится для объяснения «исламского возрождения» в дагестанском колхозе? Я решил не предварять анализ источников теоретическими выкладками — пусть сами дагестанские материалы подскажут, кто прав в споре о традиционализме. Занимаясь полевой и архивной работой в Дагестане, я и сам прошел через увлечение всеми перечисленными выше теориями. Многое из написанного и опубликованного мной прежде сегодня хотелось бы переписать. В настоящей статье я не столько «каюсь» в былых заблуждениях, сколько пытаюсь понять их причину, разобраться в накопленном мною опыте изучения процессов создания и развенчания «исламских традиций».

Исламские памятники и нарративы в Хуштада

Исламский бум в постсоветском Дагестане проходил под знаком возвращения к местным горским традициям. В хуштадинском колхозе, где я работал с осени 1992 года, традиционный фон ощущался особенно сильно. При выборе места исследования экспедицией Института востоковедения, в составе которой я впервые попал в это селение, были учтены его традиционный облик, наличие в нем мусульманских памятников, рукописных коллекций и авторитетных представителей мусульманской духовной элиты. Тут находится пятничная мечеть (джума ) рубежа XVI–XVII веков, древнейшая в районе верховья Андийского Койсу, несколько собраний арабских рукописей, десятки молельных домов (курма / кула ) и девять святых мест, в том числе известный зиярат трех накшбандийских шейхов. К началу 1990-х годов селение Хуштада было одним из центров исламского подъема в целом в Северном Дагестане. Хуштадинцы стали имамами (дибир ) семи селений и городов Северного Дагестана, в том числе Хасавюрта и Кизляра.

Облик Хуштада подчеркнуто традиционен. Старая часть селения просится на обложку туристического буклета — так хорошо она вписывается в клише о традиционном дагестанском ауле. Дома из грубо отесанного серого камня лепятся друг к другу как соты в улье, занимая скалистое подножие горы Ангараз. Утрамбованные земляные крыши нижних образуют дворы верхних домов-соседей. Сразу за околицей начинаются пашни и сады на террасах, амфитеатром спускающихся к Койсу. Селение стоит на высоте примерно 1800 метров на склоне Богосского хребта над долиной Андийского Койсу. В хорошую погоду из Хуштада открывается прекрасный вид на Андийский хребет, отделяющий Дагестан от Чечни, и заснеженные горы у российско-грузинской границы.

Хуштада (267 хозяйств с 822 жителями) является центром небольшого колхоза, с 1955 года носящего имя известного героя Гражданской войны (и анекдотов) Чапаева. Кроме самого селения в колхоз входят два хуштадинских хутора у Койсу — Чало (109 хозяйств с 370 жителями) и Тленхара-Урух (95 хозяйств с 328 жителями), а также два переселенческих поселка (кутан ) хуштадинцев на равнине — Телав или Новая Хуштада в Хасавюртовском и Шава в Бабаюртовском районах[856]. Жители хуштадинского колхоза — багулалы или багвалинцы, небольшой народ андийской группы, родственный аварцам и приписанный к ним в ходе советских национальных реформ XX века. В старых советских паспортах и переписях (вплоть до 1989 года[857] ) они учитывались как аварцы. Кроме Хуштада и ее выселков багулалы живут еще в пяти близлежащих горных селениях Цумадинского и Ахвахского районов и отпочковавшихся от них переселенческих поселках на равнине. Багвалинские селения Хуштада и Кванада — самые религиозные в Цумадинском районе.

Это отразилось и в структуре поселения. Общественная жизнь хуштадинского колхоза всегда группировалась вокруг местных мусульманских памятников. До начала 1970-х годов центральная площадь (годекан ) Хуштада находилась у джума-мечети. Рядом с мечетью в доме у круглой боевой башни XVI–XVII веков, возле дореволюционной сельской тюрьмы, до 1973 года находились сельсовет и правление колхоза. Быстрый рост селения заставил перенести хуштадинский годекан с сельсоветом и конторой колхоза на окраину. Тут же открыли сельмаг. Новый колхозный центр тоже оказался возле мусульманской святыни — зиярата трех шейхов на кладбище Нижнее Кармала (багв. Гьикьи Хъармала ).