Одним из ярких примеров философии апотропея, направленной на защиту от некоего вредоносного фармакона, служит доклад Мартина Хайдеггера «Вопрос о технике». Последствия войны, а также преследования, которым подвергался в послевоенные годы Хайдеггер, обвинявшийся в сотрудничестве с нацизмом (как принявший ректорство во Фрейбургском университете в 1933 году), способствовали тому, что во второй половине 1940-х годов философ приостанавливает работу над крупными вещами[43] и пишет ряд небольших эссе, в которых «опасность», грозящая человеку, играет центральную композиционную роль («Письмо о гуманизме», «Проселочная дорога», цикл докладов о технике конца 1940-х — начала 1950-х годов). Как остроумно замечает Рюдигер Сафрански, под давлением обстоятельств человек у Хайдеггера развивается «от „заместителя Ничто“ к „пастуху бытия“» [Сафрански 2005: 465].
Однако «пастух бытия» Хайдеггера лишен идиллических черт. Его двойственность проявляется в самых разных формах — например, в языке. В первых редакциях «Письма о гуманизме» Хайдеггер рассуждает о языке не только как о «доме бытия», но и как об «опаснейшем из даров». Тем самым он имплицитно поднимает проблему фармакона, утверждая, что «целительное» сопровождается злом[44]. Та же двойственность прослеживается и в докладах о технике, посвященных угрозе, которую она с собой несет[45], и методам спасения с ее же помощью.
Вообще говоря, двойственность технических аппаратов играла важную роль уже в книге «Рабочий» (1932) Эрнста Юнгера, где подчеркивался «священный» статус техники. При этом у Юнгера опасность техники придавала современной действительности героический характер, негативность трактовалась у него позитивно: «…Опасность всегда налицо; подобно стихии, она вечно пытается прорвать плотины, которыми окружает себя порядок, и по законам скрытой, но неподкупной математики становится более грозной и смертоносной в той мере, в какой порядку удается исключить ее из себя. Ибо опасность не только хочет быть причастной к любому порядку, но и является матерью той высшей безопасности, которая никогда не будет уделом бюргера» [Юнгер 2000: 108].
Как видно, опасность у Юнгера порождала свою противоположность — безопасность; негативное явление служило «матерью» «высшей» позитивности. Юнгер производит диалектический поворот, переходя от констатации отрицательных последствий технического прогресса к неожиданному утверждению его высшей ценности. Кажется, что в своем «Вопросе о технике»[46] Хайдеггер откликается на этот ход мысли Юнгера и описывает «опасную» технику, спасение от которой следует искать в ней самой[47]. Недаром в переписке с Юнгером Хайдеггер назвал важнейшим источником своего «Вопроса о технике» книгу «Рабочий». Однако у Хайдеггера «опасность» техники не героична. Если у Юнгера 1930-х годов опасность выступает «позитивным» ресурсом трансформации мира, то поздний Хайдеггер старается найти выход из опасности техники. В книге Юнгера можно обнаружить мышление воина: хотя он уже в 1932 году предвосхитил апотропейный текст, но у него техника спасает только того, кто вместе с ней наступает. По отношению к «бюргеру» техника выполняет не дефензивную, а офензивную функцию, и то, что служило апотропеем для рабочего, становится фармаконом для обывателя.
В докладе «Вопрос о технике» Хайдеггер критикует «антропологическое определение» техники, согласно которому техника есть орудие человеческой деятельности, служащее для достижения поставленной человеком цели. Однако альтернативное определение, данное Хайдеггером, не менее «антропологично». Различие двух дефиниций в том, что у Хайдеггера техника становится категорией «негативной антропологии» — она предает человека ради истины бытия. В своей философии техники Хайдеггер представляет машинный мир как, с одной стороны, опасность, грозящую бытию, а с другой стороны — как инструмент раскрытия «потаенного» — самой сути бытия. Важным для Хайдеггера является то, что техника обслуживает «произведение» (Her-vor-bringen) истины:
Итак, техника не простое средство. Техника — вид раскрытия потаенности. Если мы будем иметь это в виду, то в существе техники нам откроется совсем другая область. Это — область выведения из потаенности, осуществления истины.
Техника оказывается амбивалентным явлением, которое в своем прогрессе конкурирует с развитием человека и в этом смысле представляет для него опасность. Субституируя человека, техника выступает как «остов»[48], способный развертываться в наличном бытии:
Постав [таков перевод В. Бибихина. — Н.Г.] — это сосредоточенное на себе устанавливание действительности, которое отставляет истину своего собственного существа в забвение и заставляет это отставление тем, что развертывается в поставлении всего существующего как состоящего-в-наличии, конституируется в таком поставлении и в качестве его правит.
У Юнгера техника политизируется и историзируется, знаменуя появление нового человека — рабочего. Юнгер различает технику для бюргера и для трудящегося. Между тем Хайдеггер вообще не дифференцирует технику и человека — техника вытесняет человека, но рождения нового не происходит:
Миссия раскрытия тайны сама по себе есть не какая-то, а главная опасность. Но когда эта миссия правит в образе по-става, она — крайняя опасность. […] Распространяется видимость, будто все предстающее человеку стоит лишь постольку, поскольку так или иначе поставлено им. […] Начинает казаться, что человеку предстает теперь повсюду уже только он сам. […] Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается.
Это обстоятельство непреодолимо, поскольку сам человек оказывается втянут в извлечение потаенного: человек является техникой с самого начала. Будучи всего лишь придатком техники, человек теряет свою индивидуальность:
Это поставляющее раскрытие всего может осуществляться только в той мере, в какой человек со своей стороны заранее сам уже вовлечен в извлечение природных энергий. Если человек вовлечен в это, поставлен на это, то не принадлежит ли и человек — еще первоначальнее, чем природа — к состоящему-в-наличии? Привычность таких выражений, как «человеческий материал», как «личный состав» корабля или медицинского учреждения, говорит об этом.
То, что техника как будто дает человеку возможность управлять всеми процессами, представляется Хайдеггеру опасной иллюзией. Он концентрирует внимание на угрозе, таящейся в подобном управлении:
Человек […] ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности. А между тем как раз под этой нависшей над ним угрозой человек раскорячился до фигуры господина земли.
Однако техника у Хайдеггера, парадоксальным образом, не просто угрожает, но и служит в то же время спасением. Она и есть тот фармакон, о котором будет впоследствии писать Деррида, — средство, порождающее угрозу и в то же самое время нейтрализующее ее. Хайдеггеровский текст нацелен на ликвидацию грозных призраков, созданных техникой. Но в то же время его диалектика такова, что техника и сама ликвидирует угрозу, содержит в себе функцию апотропея. В отличие от постмодерниста Деррида, «забывающего» в своих рассуждениях человека, Хайдеггер антропологичен (пусть его антропология и негативна). Рассуждая о фармаконе техники, философ подчеркивает, что главная опасность подстерегает человека в нем самом:
43
В 1946 году Хайдеггер испытывал полный упадок физических и духовных сил и проходил курс лечения у барона Виктора фон Гебзаттеля в санатории под Баденвайлером. Как утверждает сам Хайдеггер, ему стало плохо во время «инквизиторского допроса». После того как Хайдеггер вышел из санатория, вокруг него образовалась полоса отчуждения [Сафрански 2005: 464], чему в немалой степени способствовало то, что в январе 1946 года он был лишен права преподавания и уволен из университета. Только в зимнем семестре 1951/52 года ему позволяют вернуться к должности во Фрейбургском университете.
44
«Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но покоится в злобном коварстве ярости. То и другое, целительное и яростное, однако, лишь потому могут корениться в бытии, что бытие само есть поле спора» [Хайдеггер 1993: 22].
45
Тот же мотив прослеживается в эссе «Проселочная дорога» (1949), где опасность проявляется в шуме и грохоте технических аппаратов, отвлекающих человека от его «пути» — проселочной дороги.
46
В 1949 году Хайдеггер прочитал в «Бременском клубе» четыре доклада («Вещь», «Постав», «Опасность», «Поворот»), которые легли в основу доклада «Вопрос о технике» в Мюнхенской академии наук в 1953 году.
47
Тот же парадоксальный ход мысли можно обнаружить в книге Гюнтера Андерса «Кафка, за и против» (1951). В последней главе Андерс анализирует понятие «религиозного человека» в различных дискурсах: в теологии, в философии и в литературе. Его вывод парадоксален в духе платоновского фармакона: «В принципе всю немецкую философию от Лессинга до Гегеля (этот странный феномен, промежуточный между религией и наукой) […] можно представить как процесс, в котором религия уничтожается через спасение и спасается через уничтожение» [Anders 1963: 73]. Этот процесс Андерс именует «ререлигиофикацией» (Re-Religiosifizierung) предварительно разбожествленного (entgötterte) мира.
48
«Корпус», «остов», «каркас», «основание» — таковы словарные значения термина das Gestell; Хайдеггер вводит свой термин также в синонимический ряд: «стеллаж» и «скелет».
49
Ср. оригинал: «Das Wesen des Gestells ist das in sich gesammelte Stellen, das seiner eigenen Wesenswahrheit mit der Vergessenheit nachstellt, welches Nachstellensich dadurch verstellt, das es sich in das Bestellen alles Anwesenden als den Bestand entfaltet, sich in diesem einrichtet und als dieser herrscht» [Heidegger 1962: 37].
50
Ср. оригинал: «Das Geschick der Entbergung ist in sich nicht irgendeine, sondern die Gefahr. Waltet jedoch das Geschick in der Weise des Ge-stells, dann ist es die höchste Gefahr. […] Dadurch macht sich der Anschein breit, alles was begegne, bestehe nur, insofern es ein Gemächte des Menschen sei. […] Nach ihm sieht es so aus, als begegne der Mensch überall nur noch sich selbst […] Indessen begegnet der Mensch heute in Wahrheit gerade nirgends mehr sich selber, d.h. seinem Wesen» [Heidegger 1962: 26–27].