Сходным образом Кайуа критикует и феномен войны, утверждая, что война представляет собой искажение игры-состязания. Тем самым Кайуа отрицает то, что писал в конце 1930-х годов, прославляя тотальную войну как праздник регенерации. В «Играх и людях» Кайуа выступает как убежденный пацифист — его текст напоминает рассуждения Ханны Арендт о позитивном значении политической агоры, замещающей разрушительную «физическую» войну. Кроме того, Арендт противопоставляла «парциальные» военные действия «тотальной» войне на уничтожение [Arendt 1993: 93]. То же умозаключение повторяет Кайуа, предостерегая от последствий тотальной войны, которая вышла далеко за рамки игрового турнира:
Военные действия затрагивают уже не только пограничные области, крепости и войска. Они больше не следуют той стратегии, благодаря которой сама война порой походила на игру. Война далеко отходит от турнира, дуэли, вообще от боя по правилам в замкнутом пространстве, и обретает форму тотальной войны, с массовыми разрушениями и истреблением населения.
Другие типы игр, описываемые Кайуа, имеют дело с патологиями человеческой субъективности. Функция определенного типа игры заключается здесь в том, чтобы локализовать опасный инстинкт и предотвратить безумие. Скажем,
искажение mimicry […] происходит тогда, когда […] ряженый сам верит в реальность своей роли, костюма и маски. Он больше не играет того другого, которого изображает. Уверившись, что он и есть этот другой, он ведет себя соответствующим образом и забывает, кто он есть на самом деле. Утрата своей глубинной личности — таково наказание тех, кто не умеет ограничить одной лишь игрой свою склонность приписывать себе чужую личность. Это самое настоящее отчуждение, то есть сумасшествие [aliénation].
Здесь опять-таки игра служит защитой от опасности. Роль актера строго ограничена пространством сцены и продолжительностью спектакля.
Та же патология подстерегает субъекта и в случае тяготения к ilinx:
…хуже всего то, что симуляция сама по себе есть генератор головокружения, а раздвоение личности — источник паники. Притворяться другим — это занятие, от которого легко обезуметь и выйти из себя. Ношение личины опьяняет и снимает ограничения. Оттого в этой опасной области, где рушится ясность восприятия, сочетание маски и транса грозит особенно серьезными последствиями. Оно вызывает такие припадки, достигает таких пароксизмов, что в галлюцинирующем сознании одержимого временно уничтожается весь реальный мир.
Кайуа утверждает, что именно овладение пагубной склонностью к маске и экстазу сделало возможным возникновение цивилизации: «Сила такого волшебства представляется непобедимой, и ничего удивительного, что на избавление от ее миража человеку потребовались тысячелетия. При этом он достиг того, что обычно называют цивилизацией» [Там же: 100]. Mimicry и ilinx, взятые под контроль, более не препятствовали перевороту в условиях человеческого существования: мир маски и экстаза был заменен миром заслуг и удачи. Самоубийственные склонности были локализованы и трансформированы таким образом, что сами стали служить институту контроля. Так же как и тексты Хайдеггера, Гелена и Батая, морализаторский дискурс Кайуа оперирует «обращенными фармаконами». Явления, угрожающее значение которых подчеркивалось в довоенных текстах Кайуа, оказываются способны к этическому перевороту и осмысляются теперь как несущие благо: «На место маски из обществ, практиковавших головокружение, в цивилизованном обществе приходит униформа» [Там же: 149].
Однако смена игровых приоритетов не может долго сохраняться без деятельного участия самого человека. Кайуа подчеркивает возможность соскальзывания человечества в пропасть губительных инстинктов, предупреждая о вечно актуальной опасности таких движущих сил игры, как экстаз и мимикрия:
…их захватывающая сила остается достаточно мощной, чтобы они могли в любой момент увлечь толпу в какое-нибудь чудовищное неистовство. История дает тому достаточно поразительных и страшных примеров, начиная с крестовых походов детей в средние века и вплоть до искусно оркестрированного головокружения Нюрнбергских съездов во времена «третьего рейха».
Понятие апотропея использовалось здесь как метафора. Тем не менее идейный поворот, к которому эта метафора отсылает, существовал в действительности. В «Играх и людях» Кайуа утверждает, что определенные типы игр — mimicry и ilinx («маска и одержимость») — несут в себе столь сильную угрозу для человеческого существования, что их необходимо держать под контролем. В работах Гелена 1950-х годов социальные институты выполняют функцию «оберега», предостерегающего от опасности, которую несет в себе субъективность, и служащего для стабилизации субъекта во «внешнем мире». Напротив того, Жорж Батай рассуждает об опасности, которая исходит от объективной власти, угрожающей отменить субъективную суверенность, причем роль апотропея играет в данном случае искусство: современная суверенность оказывается достижимой почти исключительно в художественном творчестве. Часто философский апотропей обладает амбивалентностью фармакона: его предохраняющее действие сочетается со смертельным риском. В послевоенной философии Хайдеггера человек, раскрывающий «потаенное» при помощи техники, подвергается крайней опасности; при этом чем сильнее он рискует, тем ярче высвечивается возможность спасения, которую следует искать в самой же технике.
Следует подчеркнуть в заключение, что люди тридцатых годов, пережившие Вторую мировую войну, творили «апотропеический нарратив», создававший вокруг человека своего рода «пузырь» защитного пространства, как выразился бы Слотердайк. Однако если для постмодерниста Слотердайка опасность подстерегает человека, как правило, извне, то иммунная подушка антропологии 1950- х годов защищает человека от него самого.
[Батай 2000]. — Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. Минск: Современный литератор.
[Батай 2006]. — Батай Ж. Суверенность / Пер. с фр. Т. А. Левиной, О. Е. Ивановой // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. / Сост. С. Н. Зенкин. М.: Ладомир. С. 313–490.
[Бубер 1995]. — Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика. — С. 157–231.
[Зенкин 2006]. — Зенкин С. Н. Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. М.: Ладомир. С. 7—48.
[Иванов 1974]. — Иванов В. И. Собр. соч. Т. 2. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien.
[Кайуа 2007]. — Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры / Сост., пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. М.: ОГИ.
[Леви-Стросс 2000]. — Леви-Стросс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальные функции священного / Пер. с фр. СПб.: Евразия. С. 409–434.
[Плеснер 2004]. — Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. А. Гаджикурбанова. М.: РОССПЭН.
[Пропп 1946]. — Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: Изд-во Ленинградского гос. ун-та.
[Сафрански 2005]. — Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т. А. Баскаковой при участии В. А. Брун-Цехового. М.: Молодая гвардия.
[Смирнов 2004]. — Смирнов И. П. Социософия революции. СПб.: Алетейя.