Фейербаховский сенсуализм обязывал философию повернуться лицом к природе и к науке о ней — естествознанию. «Источник оздоровления — только в возвращении к природе» (19, I, стр. 96). В этом аспекте его отношение к немецкому идеализму аналогично отношению Френсиса Бэкона к схоластике. И Фейербах не только призывал к сближению философии с естествознанием, но и сам стремился овладеть им, приобщиться, поскольку это позволяло брукбергское уединение, к открытиям наук о природе. Уже в молодости, находясь в Эрлангене, Фейербах в одном из своих писем сообщает, что давно уже ощущает как большой недостаток свою отсталость в естественных науках. «Философ,— пишет он,— должен сделать природу своей подругой ...» (22, стр. 108). Фейербаха особенно интересует анатомия мозга, но также и физиология, ботаника, энтомология, которыми он начал усердно заниматься. Впоследствии, живя в Брукберге, он увлекается минералогией и геологией, не переставая уделять внимание биологическим наукам.

Тем не менее, при всем понимании исключительно большого значения для философа естественнонаучных знаний, при всем стремлении использовать новые данные наук о природе, естественнонаучные познания Фейербаха были спорадическими и недостаточными для того, чтобы уловить новые философские перспективы, которые открывались благодаря проблескам материалистической диалектики, сверкнувшим в новейших открытиях и гипотезах. И хотя еще в 1848 г. он превозносил кантовскую теорию космической эволюции, а на склоне лет читал работу Ляйеля о геологической эволюции и Дарвина об эволюции биологических видов, этого оказалось недостаточно для осознания того, что настало время и появилась возможность создания в противовес идеалистической диалектике материалистической, научно обоснованной диалектики.

Во всяком случае, занятия естествознанием не только были внутренней потребностью философа-материалиста; они постоянно укрепляли его убеждение в истинности материализма.

В высшей степени интересны вместе с тем суждения Фейербаха не только о тесной взаимозависимости философии и естествознания, но и связанные с пониманием этой взаимозависимости его решительные высказывания о партийности естественных наук. Этому вопросу специально посвящен один из разделов его рецензии на книгу Молешотта «Учение о продуктах питания» (1850).

Выдвижение на передний план опытных знаний и сенсуализма не привело Фейербаха к недооценке рационального познания. Он сохранил рационалистическую традицию классической немецкой философии и решительно отмежевывался от «эмпирической муравьиной породы» (характерен этот идущий от Бэкона, также воздававшего должное единству эмпирического и рационального элементов в познании, символический образ муравья, впоследствии воспроизведенный также и А. И. Герценом). У Фейербаха при всем его постоянном подчеркивании значения чувственного познания нет и следа пренебрежения рациональным познанием. Он предостерегает от опасности «отделять ум от чувств», настаивая на их связи, на необходимости «видящего мышления» и, наоборот, «мыслящего видения»: «...только то созерцание истинно, которое определяется мышлением; также и наоборот: то мышление истинно, которое расширено и восполнено созерцанием...» (19, I, стр. 197). Понимание диалектики обоих средств познания превосходно выражено Фейербахом в формуле: «Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом» (19, I, стр. 73). Еще не порвав с идеализмом, Фейербах привел в полемике с Доргутом великое открытие Коперника в качестве яркого свидетельства победы рационализма над односторонним эмпиризмом. Но и перейдя в материалистический лагерь, он не опустился до плоского эмпиризма и одностороннего сенсуализма, а остался верен гносеологическому принципу, согласно которому «связно читать евангелие[7] чувств — значит мыслить» (19, I, стр. 238).

Ранее было отмечено, что после отказа от идеалистического принципа тождества бытия и мышления в онтологии Фейербаха на первый план выдвигаемся психофизическая проблема. Рассмотрение этой проблемы привлекает пристальное внимание Фейербаха и имеет решающее значение для понимания формы его материализма и тем самым его места в истории материалистической философии.

Дело в том, что отказ от отождествления бытия с мышлением не снимает вопроса о единстве мышления и бытия там, где такое единство имеет место. Опровержение идеализма вовсе не приводит Фейербаха к мысли о том, что, коль скоро бытие не есть мышление, мышление есть то, чего нет в бытии. Мышление есть, имеет место, выступает «здесь» и «теперь». Стало быть, возникает необходимость понять мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.

Материалистическое решение основного вопроса философии предполагает его значимость для познания объективной реальности. Но так как вне бытия мыслящих существ нет и мышления, проблема единства бытия и мышления сводится к психофизической проблеме. Бытие, при всей его определенности, универсально, мышление же, при всей его всеобщности, — принадлежность только определенного рода бытия — бытия мыслящих существ, т. е. (поскольку нам неведомы иные мыслящие существа) человеческого бытия.

Дуализм души к тела был для Фейербаха так же неприемлем, как и идеалистический монизм. Душа, т. е. сознание, мышление, не есть нечто самостоятельное, существующее независимо от тела. Даже ранние, еще идеалистические, размышления Фейербаха о смерти и бессмертии гак же исключали такую возможность, как и зрелые, материалистические размышления. Задача заключалась в том, чтобы понять мышление и бытие в их различии и вместе с тем в их единстве. Логически оно есть не что иное, как единство и различие субъекта и предиката. Нет сознания без бытия, но нет и человеческого (а не всякого) бытия без сознания. Чистая психология — такая же абстракция, как и чистая физиология. Та и другая рассматривают две стороны, две ипостаси единого предмета. Различие между ними относится не к самому познаваемому предмету, а к форме, способу его познания, подхода к нему — внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, опосредованного и непосредственного.

Таким образом, быть субъектом, быть для себя, быть Я есть свойство определенного рода пространственно-временного объекта — человека. Каждый субъект есть объект. Каждое Я есть Ты. По отношению к человеку формула «без субъекта нет объекта» не менее истинна, чем формула «без объекта нет субъекта». Не обладающий способностью сознания человек — не живое существо, а труп. «Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же неразрывно связанные,— вот истинный принцип мышления и жизни...» (19, I, стр. 575). Человек может рассматриваться односторонне, как субъект, либо как объект, на самом деле он есть субъект-объект, Я—Ты, Я — для самого себя и одновременно Ты — для другого. Против альтернативы: дуализм или идеалистический монизм — Фейербах выдвигает материалистический монизм, принцип которого: «...что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт» (19, I, стр. 213—214). Такое решение психофизической проблемы приводит Фейербаха к признанию единства бытия и мышления только на органическом уровне, в сфере живой материи, в ее высшем, антропологическом, проявлении. Это единство может быть лишь «органическим единством». Оно не имеет места в сфере неорганической природы. Вместо противоположности души и тела перед нами предстает противоположность живого и неживого, притом не всякого, а «чувственного» живого, поскольку на растительный организм это единство также не распространяется.

Исходя из этого становится ясен смысл фейербаховской критики вульгарного материализма. Последнему недоступно понимание специфического бытия мыслящей материи и вследствие этого правильное решение психофизической проблемы. Вульгарный материализм, сводящий мышление к материи, признающий мышление материальным, не менее ошибочен, чем идеализм, допускающий противоположную крайность. И тот и другой устраняют вопрос о характере психофизического единства. Вульгарно-материалистическое тождество для Фейербаха так же неприемлемо, как и идеалистическое тождество. Фейербаховская критика вульгарного материализма направлена против вульгаризации материалистических идей, а не против материализма. Если эта вульгаризация — «материализм», то Фейербах не «материалист». Мыслит не душа (гипостазированная функция), но и не мозг как нечто самостоятельное — физиологическая абстракция от органического целого. Иногда Фейербах называет свою «органистическую» концепцию материализмом, говоря о материализме или, точнее, «организме» (см. 19, I, стр. 215), но очень часто он предпочитает и терминологически отмежевать свое учение от того, что вошло в тогдашний обиход под названием «материализма», заявляя, что «истина не есть ни материализм, ни идеализм» (19, I, стр. 224). Это уподобление материализма его низшей, примитивной форме дало повод буржуазным историкам философии фальсифицировать воззрения великого немецкого материалиста, апеллируя к его собственным высказываниям о «материализме» как к непререкаемому доводу в пользу того, что Фейербах вовсе не был материалистом.