Одначе подібного роду пророк — іще не національний герой: новітня доба розмежувала ці поняття, і «будительство» національного героя-пророка, як зазначалося вище, з необхідністю передбачає у Франка самоту й страждальність. Смисл Мойсеєвого вигнання в тому й полягає, що йому належить пройти ці два кола, аби піднестись до ранґу «пасіонарної» жертви. Однак Франко ускладнює картину (і відповідно ще більше «модернізує» Мойсеєве геройство) тим, що вводить іще одне коло випробувань — внутрішнє — сумнів (мотив Азазелевої спокуси).

Про табуювання сумніву, як згубного для віри, у національно-романтичній етиці Мицкевичевого взірця ми вже згадували, коли розглядали природу пасіонарности, — вплив польського месіанізму на Франкову філософію української ідеї в цьому питанні очевидний. Цікава, проте, сама предметна спрямованість Мойсеєвого сумніву — під нього не підпадає віра в те, що його народ вартий ліпшої долі. Ця віра в Мойсея несхитна, оскільки вборонена любов'ю — духовно-чуттєвою іпостассю його світогляду (див. прощальний — внутрішній, отже, апріорно «щирий» монолог «О, Ізраїлю!..» в X розділі). Натомість Франків герой, сказати б, інтериоризує локус контролю, обертаючи вістря сумніву проти себе самого: завагавшись щодо моральної леґітимности власного проводу. У суто етичному аспекті це саморефлексія «достоєвського» типу (тема «Франко і Достоєвський», зауважимо принагідно, заслуговує на окрему розвідку): Мойсей мучиться думкою, чи мав він право волюнтаристськи втручатися в той об'єктивний перебіг суспільних подій, котрий марксист назвав би «природно-історичним». Перша спокуса Азазеля виявляється, фактично, спокусою матеріалістичним розумінням історії.

Нагадаємо, що головні незгоди зрілого Франка з марксизмом пролягають власне через терен філософії історії — не без роздратування писав він 1900 p.: «Виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні, належить сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра в відьми, в нечисте місце і феральні дії» [123, 285]. У рецензії ж на брошуру Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta», вдаряючи насамперед по методологічних засадах автора як історика-марксиста, Франко рішуче заперечує проти спроб ніби-дарвіністської схематизації історії на тій підставі, «що кожен факт — це здобуток неозначеного числа інших фактів і всякий висновок з минулих фактів на будучі факти є заключування з мало відомого на менш відоме» [138, 472]. У марксистській соціальній філософії Франкові з його своєрідним етичним персоналізмом найдужче бракувало суб'єктивного, особистісно-вольового чинника — людської одиниці не тільки як «світу людини, держави, суспільства» (К. Маркс), а і як самочинної сутности, екзистенції, спроможної трансформувати отой деперсоніфікований «світ людини» силою власних духовних устремлінь. Відповідно й перспектива грядущої соціалістичної формації лякала його насамперед тим, що в ній «всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти» [126, 341], а однією з функцій держави стало б «придушувати всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового» [126, 342].

Датовані 1903 p., ці прозріння навдивовижку суголосні з пізнішим аналізом Ортеґою-і-Ґасетом тоталітарних режимів як «влади мас»[73], вже містячи в згорнутому вигляді весь той комплекс критичних ідей, котрий перегодом розвиватиме в художньо-філософській літературі жанр антиутопії (Є. Замятін, О. Гакслі, Дж. Орвел)[74]: тотальний державний контроль за індивідом, включно з удержавленням приватного життя[75] (як пише Франко, держава, котра, «знаючи потреби всіх своїх горожан, регулює… кілько кождий чоловік має працювати, а кілько спочивати, …кінець кінців може дійти й до того, кілько в ній людей має родитися» [126, 341] — порівняймо з ідеєю реґламентації сексуального життя в «державах» антиутопістів); виникнення нової правлячої касти, орвелівської «внутрішньої партії» (у Франка: це «була би всевладність керманичів …над міліонами членів народної держави. А маючи в руках таку необмежену власть хоч би лише на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назавсігди!» [126, 342]); та, як наслідок, всезагальний суспільний застій, супроводжуваний нещадним придушенням найменших спроб спричинити зміни статус-кво (звідси перманентна «внутрішня війна»). Варто додати сюди й ідеологічну забезпеку режиму шляхом симпліфікації, зумисного спрощення картини світу, що так насторожувало Франка в марксизмі («Бодай то мати такий делікатний світогляд! Кілька формулок — і чоловік кований на всі чотири ноги, попросту бери та й мудрість ложкою черпай» [138, 479]). Повертаючись до «Мойсея», вкажемо, що коли пустити повз увагу цю Франкову світоглядну опозицію історичному матеріалізмові, то тема Азазелевої спокуси так і залишиться непроясненою до кінця (як воно досі й було в нашому франкознавстві). В зв'язку з цим пригляньмося пильніше «партії Азазеля» в його діалозі з вигнаним пророком.

Як мовлено вище, перше зерно сумніву, котре підкидає Мойсеєві «темний демон пустині» (так він сам називає себе, Мойсей же згодом перекладає цю автохарактеристику на мову «внутрішнього світу», «серця», кажучи «темний демон одчаю»: тут подвійна ехолокація [перегук], формальна і смислова, «одчай»-бо і є внутрішня «пустиня»), перша зачіпка, що поціляє вигнанця-самітника з найуразливішої сторони — у ситуації ослаблення, ба навіть знеприсутнення санкціонуючої інстанції (оскільки субстанційне ціле, у тілі якого та задля якого Мойсей «І горів, і яснів, і страждав, і трудився», відторгло його, Єгова ж, до котрого він натомість апелює: «О всесильний, озвися, чи ти Задоволений з мене?» — тимчасом голосу не подає), — цей найперший закид стосується моральної леґітимности його місії: чи не власними, умовно кажучи, «розумно-еґоїстичними» мотивами керуючись (наприклад, соромом за приналежність до народу-раба), узурпував він, Мойсей, монопольне право на знання Божої волі, володіння соціальною істиною і взявся, відповідно до свого обмеженого («тіснозорого»), як завжди в людини, розуміння, на власний розсуд переробляти історію? («Може, голос, що вивів тебе На похід той нещасний, Був не з жадних горючих купин, А твій внутрішній, власний?») Нічого дивуватися, що по такій підозрі Мойсей «чує себе сто раз більш в самотині», і ось тут-то — захитаний у вірі, вирваний з ідеальної єдности, репрезентантом котрої досі себе усвідомлював, — він і стає здобиччю для демона-спокусника.

«Спокуса матеріалізму» йде в хід першою. Вельми прикметно, що характер і послідовність Азазелевих арґументів приводять на гадку ранні, позначені безперечним впливом марксистської соціальної філософії, популяризаторські праці самого Франка кінця 70-х — початку 80-х років (приміром, «Мислі о еволюції в історії людськости»): як природа, нежива (камінь) і жива (пилок), розвивається за своїми власними законами («В нім самім його керма і власть, В нім самім ота сила, Що назначує місце йому, Що його сотворила» — це про камінь), так і людство, «де в рух мас вносить кожда душа Частку свойого льоту», керується об'єктивними й іманентними «рушійними силами історії» (як сказав би Енгельс[76]), і невблаганна «логіка фактів» недвозначно свідчить: присутність в історії, на відміну від природи, суб'єктивного (свідомого, ідеально-мотивуючого) начала — знову вдамося до мови первотвору —  «нітрохи не змінює того факту, що хід історії підпорядковується внутрішнім загальним законам» [46, 292]. Тому й уповання на ідеальні мотиви, любов до «неосяжного», віра в «недовідоме» є не чим іншим, як звичайнісінькою «сліпотою» людськости, котра відтак, подібно до міфологічного гіганта Оріона, «все доходить не там, куди йшла, В те трафля, в що не мірить» (порівняймо у Енгельса: «Зіткнення незліченних окремих прагнень і окремих дій приводять в області історії до стану, цілком аналогічного тому, який панує в позбавленій свідомости природі. Дії мають певну бажану мету, але результати, які на ділі випливають з цих дій, зовсім небажані. А коли спочатку вони, як видно, і відповідають бажаній меті, то кінець кінцем ведуть зовсім не до тих наслідків, які були бажані» [46, 292]). Не буде помилкою сказати, що ця «перша спокуса Азазеля» є для Франка й факт його особистої, «внутрішньої» біографії: ставши на позицію Азазеля (усумнившись у валідності духовної мотивації історичних дій), лишається зробити тільки один крок уперед — до відкриття, дійсного чи гаданого, «внутрішніх, прихованих законів» історії — крок, котрий зробили класики марксизму й котрого Франко так і не зробив.