Не зайвим буде ще раз наголосити: типологічна відмінність між російською та європейською національними ідеями визначається аж ніяк не державним чи недержавним існуванням народу — суб'єкта ідеї, — як може видатися, якщо порівнювати Росію, з одного боку, і Німеччину, Італію, Польщу, Чехію, Україну, Угорщину, Хорватію, тобто державно нереалізовані європейські народи, — з другого. Самозрозуміло, і про це вже згадувалося, що «культуризація історії» відбулася у філософській думці «неісторичних народів» і швидше, і, що характерно, раніше, ніж у державних, оскільки національний рух виступав її потужним каталізатором (це видно і з грохівської його періодизації). У Франції, Іспанії процес унезалежнення народу — в духові — від держави, процес суверенізації його свідомости розгортався куди трудніше та болісніше. Так, уже навздогін звагам низки французьких істориків доби реставрації (Ф. Гізо, О. Тьєрі) вибудувати «історію цивілізації» (принципово нове, порівняно з «громадянською історією», поняття!) як закономірну цілокупність і політичних, і економічних, і, головне, духовно-культурних процесів, у яких, мовляв, найповніше відбивається «моральна еволюція» народів; навздогін злетові французького історичного роману (В. Гюго, П. Меріме, А. де Віньї), котрий відіграв (і не лише у Франції!) неоціненну роль у справі гуманізації ідеї спільноти, у перетворенні над-індивідуально-абстрактного часу нації на власне-людський час (час цього людського життя); і вже по тому, як Ф. Р. де Ламенне, містифікуючи національну ідею в руслі свого католицького соціалізму, ознаймив загалові, що «Батьківщина — це… єдність, у якій зливаються й взаємопроникають порізнені одиниці, священне ймення, що виражає добровільне злиття… всіх екзистенцій в одне вічне життя» (Цит. за: [173, т. 1, 12]), — словом, тоді, коли вже два покоління французьких інтелектуалів попрацювали над «дезетатизацією» — «одухотворенням» — французької ідеї, М. Мішле виступає в трактаті «Народ» (1846) з апологією «бездоганних французьких вояків», «їхніх чистих мечів їхніх сяючих багнетів» (Цит. за: [164, 9]), оскільки, мовляв, лише через військо (через «останню війну») спроможна Франція реалізувати свою вселенську місію і, ео ipso, себе як націю.

В Іспанії вироблення власне національної ідеї — на противагу вже безживно-ритуальному, імперському «Бог, Батьківщина, Король» — узагалі зазнало ретардації мало не на сотню років, та й то розпочалося не без німецького впливу — маємо на увазі запізніле поширення ідей К. Краузе, учня Фіхте й Шеллінґа: саме зі школи «краузизму» вийшло покоління 1898 р., те, ідейним нервом котрого, за формулою П. Л. Ентральґо, стала «Іспанія як проблема». Впродовж одного цього покоління, тобто за яких 15–20 років, філософська думка Іспанії в тому, що стосується національної саморефлексії, змогла пройти в стислому вигляді шлях, на який іншим народам попередньо знадобилися були довгі десятиліття, — почасти спрацював соціально-психологічний «компенсаторний ефект», підсилений філіацією вже готових ідей «з Європи», але поза тим іще одна щаслива обставина прискорила бурхливий розріст «іспанської ідеології» (так називалася видана 1897 р. основоположна для цієї ґенерації книга А. Ганівета, присвячена проблемі «іспанськости» як такої, іспанського національного характеру — hispanidad, як визначить згодом Р. де Маесту), а саме: стараннями М. де Унамуно від самих першопочатків іспанська національна ідея скинула з себе перестарілий державно-імперський обладунок і тим убезпечилась від притаманних французькій «хвороб державности». «Якби Іспанія могла забути національну історію!» — цей тоскний вигук Унамуно зі статті «Смерть Дон Кіхоту!» (1898) інтенціоналізує філософську рефлексію цілого покоління: «національна», в іншому місці «офіційна», історія — мілітарна й католицьки-доґматична — усвідомлюється як інобуття, відчужене, несправдешнє буття того «народу, який живе під історією», — народу-духа, ідеальної цілости, злученої докупи насамперед багатовіковою етико-релігійною ідеалотворчістю, отож перейти в інший вимір — від історії «офіційної» до «народної» («інтраісторії»), «вмерти як нація й жити як народ» (Цит. за: [98, 131]) — це й означає відродити Іспанію.

Таке розв'язання проблеми можна вважати еталонним для європейської філософії національної ідеї в державного народу. У російській ідеї нічого подібного не знаходимо; взагалі, у російській філософській думці критика самодержавного минулого Росії автоматично передбачала перехід зі, сказати б, «національно-суб'єктної» на «класово-суб'єктну» позицію (під оглядом національної неадекватности «офіційна історія» скільки-небудь поважно мислителями не розглядалась), тобто в російській ментальності «вмерти як нація» жодних продовжень після себе не допускало. Тому варіант, підказаний марксизмом, — умерти всім націям, аби розпочати новий, «інтернаціональний» етап усесвітньої історії, — був для Росії справді виходом зі світоглядового тупика, тим більше, що, перекидаючи місток навпростець від філософсько-історичних візій геґельянства початку століття, давав змогу «не помітити», «перемахнути через голову» європейських філософських концепцій національної ідеї, проіґнорувавши їхню типологічну специфіку. Це виявилося зручно, а відтак (у прагматичному розумінні слова) й істинно (себто, якщо розуміти істину — за прагматизмом — яко працездатність теорії). Тут ми вбачаємо й відповідь на поставлене Франком питання, яке для нього самого залишилося відкритим: чому «саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії?» [125, 272].

Надзвичайно симптоматично при цьому, що й «занурення в інтраісторію» представники ґенерації 1898 р. мислили собі — і здійснювали у своїй філософській та літературній творчості — чисто «за Грохом», як народознавство-самопізнання (і в Німеччині, і в Італії, і в слов'янських народів цей «культурницький академізм» співпав в основному з Романтизмом). Звідси їхні численні «етнографічні експедиції» — мандри по найвіддаленіших куточках країни (дві книги подорожніх нарисів Унамуно, нариси Асоріна, подорожі в романах П. Барохи і т. д.), їхній культ середньовіччя — «відкриття» народної дерев'яної скульптури, творчости Ель Греко та іспанських поетів-містиків, — щоб там, у живій і продуктивній культурі, віднайти, методом теоретичного синтезу етнодиференціюючих та етноінтеґруючих чинників народної свідомости, автентичний «іспанський шлях». Та обставина, що духовно-культурне, а отже, і національне, самовизначення відбувалося передусім через відмежування від найближчих сусідів (так виникає, спершу в Унамуно, а далі в його учня Ф. де Оніса в розширеному вигляді, протиставлення Декарта і св. Хуана де ля Крус — французького ratio й іспанського «морального духа»[26]), також є абсолютно типовою для початкової партакуляризації національних ідей у Європі: німецька ідея починає з далеко одвертішої франкофобії, чеські «будителі», головно в особі Ф. Палацького, осмислюють духовну унікальність свого народу відносно німців, з одного боку, і решти слов'ян — з другого[27], у Міцкевича в «Книгах польського народу і польського пілігримства» та в лекціях, читаних ним на початку 40-х років в Collège de France, сакралізація польської історії ґрунтується на викритті австро-прусько-російського політичного та романо-германського духовно-культурного «ідолянства»; нарешті, і мислителі української ідеї конструюють український національний характер через протипокладання його російському (М. Костомаров у «Двух русских народностях») — або ж російському й польському (В. Антонович, А. Лісовський). Дещо інакше ця первісна етнічна диференціація (поділ на «ми» й «не-ми») виглядає в Росії: там іде цілокупне протиставлення собі всієї Європи, без подрібнюючого поділу на окремо взяті народи; така «зміна масштабу», ясна річ, теж не випадкова й може, найпереконливіше доводить російську чужорідність «фаустівській культурі», охопити-бо всю цю останню цілком можна тільки, як сказав би М. Бахтін, «з позиції позазнаходження».