Те, що в тій драмі брала участь пропорційно дедалі більша частка т. зв. «різночинської» інтеліґенції, не повинно заслоняти від нас вирішального характеру саме шляхетської ініціативи. Зрештою, не хто, як шляхта, початково й рекрутувала в рух, притягувала та гуртувала довкола себе «різночинський» елемент (у яких формах розгорталася така національна освіта без національної школи — це також іще потребує своїх дослідників[372]!), — аж доки кількість того елемента не «перейшла в якість», і він не набув здатности до самовідтворення. За всіма даними, це сталося не раніше ніж в останній декаді XIX ст. (за маркантну дату тут можна вважати появу «Братства Тарасівців» із його вперше сформульованим 1893 р. програмово-націотворчим «Profession de foi молодих українців»): як слушно підмітив М. В. Попович, «те нове радикальне покоління, що почало з 90-х років тіснити старших громадовських лідерів», — «це були молоді люди з нижчих прошарків „освічених класів“, вони вчились, звичайно, в російських гімназіях, але їм уже була доступна українська література, вони виросли на Шевченкові, журналах українською мовою, українських віршах, <…> на українському театрі»[373], — це вже прийшла нова, «консеквентна», за їх власним виразом, українська (не «українофільська»!) інтеліґенція[374], адекватна індустріальному суспільству, інтеліґенція, статус якої, за Е. Ґелнером, визначається тільки й виключно «культурою, яка передається через школу, а не тою, що передається на місці, у локальній спільноті»[375] (і тому зовсім закономірно, що першим і головним питанням своєї програми «тарасівці» висували «бажання рідної школи з власною викладовою мовою»[376], — у цьому пункті М. В. Попович їх, боюсь, недооцінив, потрактувавши їхню програму з позиції нестак історика, як радше політолога 1990-х, і цілком проіґнорувавши зафіксовану нею зміну культурної парадигми — перехід від аграрної «культури локальних спільнот», читай, від громадівсько-гурткового руху до індустріальної «загальної культури»).
Думається, час нарешті визнати правду, аж надто довго затуманювану оптичними лінзами політичних кон'юнктур, — а правда ця полягає в тому, що тільки з 90-х років XIX ст. український рух стає справді народним, у повному розумінні цього слова, а не за самою тільки ідеологією (бо народницьким, «хлопоманським», він заявив себе ще в 1840-ві, у кирило-мефодіївців — цієї, властиво, останньої з таємних лож «малоросійського дворянства» І половини XIX ст., організації, за структурою й духом ще цілком аристократичної, у чий ритуал єдиний причетний до неї «простолюдин» — Т. Шевченко, — хоч і обожнюваний на правах генія, втаємничений, як виглядає, все-таки не був[377]). У 1890-ті ж український рух стає «демократичним» не тільки ідеологічно, а й за фактичним складом своїх учасників, «не словом, а плоттю», — а значить, і чуттєвістю, й звичаєвістю, і взагалі всім тим, що антропологи звуть «психологічним пейзажем». До цього переломового моменту «висока», професійна (не «дика», а «садова», за термінологією Е. Ґелнера) українська культура розвивалася переважно по шляхетсько-феодальному типу, як «культура локальних спільнот» (сліди цієї парадигми, як ми вже бачили, присутні ще й у Лесі Українки з її орієнтацією на аудиторію «своїх» як головну референтну групу), і класичне українське народництво — як романтичне («кирило-мефодіївське»), так і позитивістське («старогромадівське»), — ще чекає на серйозне переосмислення й перепрочитання — як ідеологічний проект, заініційований тією частиною нашої дворянської інтеліґенції, котра цілком слушно розгледіла в ньому єдино можливу на той час відповідь на виклик історії.
Тут потрібне ширше пояснення. Історичні пригоди в XX столітті народництва російського, котре в остаточному підсумку, як то з математичною елегантністю показав А. Валіцький, і лягло в основу офіційної радянської ідеології[378], залишили нам у спадок настільки викривлене, розмите й закаламучене розуміння того, чим же, властиво, було наше, українське народництво, що на повне прояснення картини треба тепер багатьох і багатьох фундаментальних досліджень. Першою відважно взялась була за цю проблему С. Павличко у своїй докторській дисертації «Дискурс модернізму в українській літературі», але почала не ab ovo, а «з кінця» — з кризи власне-українського народництва в оті самі 1890-ті роки, коли вже розпочалась його невідворотна «люмпенізація» й аґлютинація з народництвом російським у рамках «общерусского» соціалістичного руху. У висліді її кепсько зрозуміли навіть колеги (надто ті, що на радянському народницькому дискурсі й виховані), — як зворушливо зізнається Г. Клочек, «мені доводилося опонувати докторську дисертацію Соломії Павличко, і я був вражений буквально кипучою і досі незрозумілою мені ненавистю дисертантки до народництва як явища»[379]. Я аж ніяк не розраховую на те, що до моїх міркувань цей прошарок нашої академічної спільноти виявить більше розуміння (з якої б то й причини?), і уточняю виключно в інтересах істини: «народництво як явище» в культурі не існує, як не існує в природі «фрукт», а тільки яблуко, груша тощо; історичні координати цієї ідеології — це переходовий період від феодально-аґрарного до індустріального суспільства, який, зрозуміло, в різних народів протікає по-різному; її продуцент і носій — це «демократична інтеліґенція, яка у відсталих країнах, за браком сильної буржуазії, зазвичай має вище суспільне становище й відіграє в національному житті важливішу роль, ніж інтелектуали в економічно розвиненіших країнах»[380], і тому еволюція будь-якої форми народництва має розглядатися тільки крізь призму історії конкретної національної інтеліґенції. Категорично неприпустимо змішувати докупи, як то довгі роки старанно робила радянська школа, українське народництво (за І. Лисяком-Рудницьким, це 1840—1880-ті pp.) з його російським аналогом, — це були явища абсолютно різні за генезою, спрямованістю й протіканням, різні як за «суб'єктом» (національною інтеліґенцією), так і за «об'єктом» («мужиком»), — і покрила їх одною шапкою, ретроспективно, аж тільки поява на рубежі століть уже «нової», «консеквентної» української інтеліґенції — переважно соціалістичного спрямування («петлюрівсько-винниченківського» типу).
Поява російського народництва «офіційно» датується 1869 роком (рік одночасної публікації «Історичних листів» П. Лаврова, «Що таке проґрес?» Н. Михайловського та «Становища робітничого класу в Росії» В. Берві-Флеровського). Це була «російська реакція на західний капіталізм і російська відповідь на західний соціалізм»[381] — спроба російської інтеліґенції адаптувати марксизм до російських феодальних умов, винайшовши свій «особливий шлях» до соціалізму, і в такий спосіб, згрубша кажучи, «порятувати вітчизну». Коротко, логіка тут вимальовується наступна. Згідно з офіційною історіографією (Соловйов, Чичерін та ін.), російська нація завдячує самим своїм існуванням російській державі. Капіталізм же використовував державу як суто допоміжний інструмент і тому не міг сприйматися російською інтеліґнцією інакше, ніж пряма загроза національному існуванню, катастрофа, що її за всяку ціну належалося уникнути («характерною особливістю російського народництва було переконання в тому, що з погляду соціалістичних цілей автократія була ліпшою, ніж конституційна монархія чи буржуазна республіка»[382], — теза, яка міститься вже в щоденнику молодого Чернишевського).
372
Ясно, що першочергову роль тут мало відігравати саме те духовне навчительство «сократичного типу», що на його заникання в сучасній індустріальній цивілізації так гірко нарікав Е. Фромм. Давно слід би зібрати докупи й випустити окремими виданнями спогади і учнів В. Антоновича, що вчащали до нього на Жилянську, і «кна-кон» із літературного гуртка Олени Пчілки, і тої «різночинської» молоді, що гуртувалась то у Є. Трегубова при Ґалаґанівській колегії, то «на Підвальній» у Старицьких, то у О. Кониського тощо, аби в повному обсязі реставрувати цей, прирожденний всякій шляхетській культурі, феномен «домашніх академій».
373
Попович М. В. Нарис історії культури України. — К.: АртЕк, 1998. — С. 500.
374
Як сказано в «Profession de foi…» «тарасівців»: «можемо й повинні єсьмо бути консеквентними в усьому українцями, родючи на народньому ґрунті усе, що вимагає від нас ідея відродження України, усе, що вимагає від нас всесвітній поступ. І поскільки ми поважаємо й шануємо щирих українофілів, наших батьків, постільки ми, свідомі українці, не бажаємо о дальший розвиток українофільського руху серед нашої суспільности» (Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріяли / Упор. Т. Гунчак і Р. Сольчаник. — Т. 1. — Б. м.: Сучасність, 1983. — С. 23). Пор. з листа юної Лесі Українки до М. Драгоманова від 17.03.1891 p.: «ми відкинули назву „українофіли“, а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого „фільства“» [10, 86], — думка немовби та сама, а от неприйняття форми різночинської маніфестації ровесників у юної Косачівни рішуче й категоричне: «Я не розумію тільки, як то людина може одважитись лізти в публіцистику та виголошувати різні profession de foi тоді, як їй по-настоящому треба ще багато учитись та придивлятись для того, щоб стати на людину похожою» [10,159–160]. Навіч, отже, конфлікт не ідейний, а таки глибший, культурний, — кажучи в термінах 1920-х, «Європи» з «Просвітою».
375
Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм. — С. 68.
376
Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 24.
377
3 матеріалів III відділення, за якими тепер (таки достоту як Рух Опору за протоколами ґестапо!) тільки й можемо старатись відновити цю етапну сторінку нашої історії, ясно видно, що Кирило-Мефодіївське братство організоване було за зразком українських масонських лож 1810-1820-х pp. (полтавська «Любов к істині», київська «Соединенных славян», ніколи не розкрите Лукашевичеве «Общество малороссов» з резиденцією в Борисполі, чиїм паролем було «Де сходить сонце? — В Чигирині» і до якого належав і сам лідер «малоросійських автономістів» князь М. Г. Рєпнін, і т. д., ширше про це див.: Єфремов С. Масонство на Україні // Єфремов С. Вибране: Ст. Наук, розвідки. Моногр. — К.: Наук, думка, 2002. — С. 689—703). Ядро такої ложі складала група об'єднаних присягою «посвячених» (з «братчиків» такими, судячи з виявлених при обшуку ритуальних перснів, напевно мусили бути М. Костомаров, М. Гулак, П. Куліш і В. Білозерський), — а вже ця езотерична група, своєрідна «внутрішня партія», провадила «відкритішу», екзотеричну діяльність серед ширшого грона симпатиків. Прецікаві доноси III відділенню отця А. Малова, приставленого в Петропавлівській фортеці духовником до М. Гулака, з певністю засвідчують наявність якраз такої структури. «Когда я начал говорить ему, — рапортує Малов про свого підопічного, — чтобы он открыл правительству полную и чистую истину всего того, о чем его спрашивают, он с тихостью отвечал мне: «Нет, отец мой, сего сделать я не могу. <…> На сохранение сей тайны я дал клятвенное слово, которого никогда и ни за что не нарушу» (Кирило-Мефодіївське товариство: У 3 т. / АН УРСР. Археограф. Комісія та ін. — К.: Наук, думка, 1990. — Т. 1. — С. 134). Попри всі психічні атаки «духовника», цинізм яких не перестає вражати навіть сьогодні (див.: Там само. — С. 135—137), 25-літній М. Гулак до кінця дотримав на слідстві «даної Богу обітниці мовчати», — слід розуміти, так само, як і решта «посвячених». Проблема в тому, що «справа кирило-мефодіївців» у нашій культурі була фактично підмінена й витіснена зі свідомости «справою Шевченка», тоді як насправді це були р і з н і с п р а в и і, відповідно, різні й вироки: Шевченка тільки заарештовано за підозрою в причетності до «таємного товариства», суджено ж уже за зовсім іншим «складом злочину» — за образу у творах монаршого маєстату. Саме Кирило-Мефодіївське братство слід розглядати головним вузловим пунктом в історії повернення української аристократії до «своєї національности» — процес, у якому Шевченко зіграв роль надпотужного каталізатора, але поза яким не відбулося б і самого Шевченка.
378
Walicki, Andrzej. The Controversy Over Capitalism: Studies in the Social Philosophy of the Russian Populism. —Notre Dame, Indiana: Univ. of Notre Dame Press, 1989. Це розширена авторська англомовна версія ранішої студії, писаної по-польськи. Для сучасної України вона просто-таки пекуче актуальна, і доводиться гірко пошкодувати, що знайомство українського читача з А. Валіцьким досі обходилося без перекладу «Соціальної філософії російського народництва», яку я, зрозуміло, не маю змоги тут зреферувати з усією належною вичерпністю.
379
Клочек Г. Проблема Григорія Грабовича: момент істини // Дзеркало тижня. — № 42. — 01—07.11.2003. Клочекове власне розуміння «народництва як явища» являє собою взірцеву радянську комбінацію повного незнайомства з предметом, з одного боку, і так званої «теорії конспірації», з другого, за вкрай нехитрою схемою: позаяк «добре відомо (цікаво, кому? — О. З.), що вітчизняна література, починаючи від „Слова о полку Ігоревім“, позначена особливою відповідальністю за долю народу» (слід розуміти, ті літератури, які починалися від „Беовульфа“ й „Пісні про Сіда“, такої відповідальности чомусь не виявили), то всякі спроби поборювання в критиці «того, що можна було б назвати „народницьким началом“» (автор, видно, так собі в простоті душевній і уявляє це «начало» — як започатковану ще «Словом о полку…» «особливу відповідальність за долю народу»), належить викривати, «як підступний і цинічний стратегічний задум» (хоча носія «задуму» прямо не названо, з тексту й так зрозуміло, що ним продовжує залишатися лютий ворог радянського, чи пак тепер уже українського народу, — американський імперіалізм). Стаття Г Клочека дуже добре ілюструє непорушність тих фундаментальних російських народницьких ідеологем, які проаналізував А. Валіцький: 1) страх «вестернізації»; 2) наполягання на «особливості російського шляху»; 3) войовничий антиінтелектуалізм, — і які досі не стали в нашій культурі предметом скільки-небудь серйозної рефлексії, а відтак продовжують тиражуватися вже на рівні магічних заклинань і при потребі можуть із легкістю реанімуватися для маніпуляцій масовою свідомістю.
380
Walicki, A. The Controversy Over Capitalism: Studies in the Social Philosophy of the Russian Populism. — P. 9.
381
Ibid. — P. 26.
382
Ibid. — P. 82.