В молитвах мы должны выделить прежде всего благодарение (евхаристию в собственном, изначальном смысле слова) за все природные и сверхъестественные дары Бога, которое обычно завершалось гимном серафимов, Ис. 6:3, затем молитву об освящении, или призыв, чтобы Святой Дух[439] сошел на народ и на дары причастия, обычно сопровождаемый словами об учреждении обряда и молитвой Господней, — и наконец, общие ходатайства обо всех, особенно о верующих, на основании жертвы Христа на кресте, принесенной ради спасения мира. Длина и порядок молитв были разными — как и место молитвы Господней, которая иногда произносилась вместо молитвы об освящении. Папа Григорий I говорит, что «у апостолов был обычай освящать причастие только Господней молитвой». Община время от времени отвечала священнику, как было принято в древности у иудеев и в апостольские времена, громко произнося «аминь» или «kyrie eleison». «Sursum corda», как призыв к молитве, с ответом «Habemus ad Dominum», появляется по меньшей мере во времена Киприана, который явно упоминает о нем, и встречается во всех древних литургиях. Молитвы говорились по памяти, а не читались по книге. Но импровизированная молитва естественным образом становится фиксированной посредством постоянных повторений.

Причастие обычно представляло собой обычный, или квасной хлеб[440] (опресноки использовались только евионитами, а позже, с VII века, и Римской церковью) и вино, разбавленное водой. Разбавлять вино в древности было принято повсеместно, но теперь этому приписывают некое мистическое значение. Присутствующие священники или, как утверждает Иустин, только диаконы раздавали причастие в руки (не в рот) всем причащающимся, в то время как собрание пело псалмы (Пс. 33) со словами: «Тело Христово»; «Кровь Христова, чаша жизни», — на что каждый причащающийся отвечал: «Аминь»[441]. Таким образом, стоя, вся община принимала причастие[442]. Завершался обряд благодарением и благословением.

После публичного богослужения диаконы относили освященное причастие больным и исповедникам в тюрьмах. Многие уносили хлеб домой, чтобы преломить его в семье на утренней молитве. Такое домашнее причастие особенно практиковалось в Северной Африке, это первый пример communio sub una specie {«причащения под одним видом»}. Там же во времена Киприана мы обнаруживаем обычай детского причастия (одним вином), который был основан на Ин. 6:53 и сохранился в Греческой (и Русской) церкви по сей день, хоть он и несовместим с апостольским требованием предварительного испытания (1 Кор. 11:28).

Первоначально причастие сопровождалось вечерей любви, следовательно, проводилось вечером, в память о последней вечере Иисуса с Его учениками. Но уже в начале II века эти два обычая были разделены, причастие стало проводиться утром, а вечеря любви — вечером, за исключением особых дней[443]. Тертуллиан подробно описывает пир агапэ, опровергая бесстыдные наветы [444]язычников. Но рост церквей и возникновение разнообразных злоупотреблений привели к постепенному прекращению, а в IV веке даже к формальному запрещению пиров любви, которые действительно относятся лишь к периоду детства и первой любви церкви. Это был семейный пир, на котором богатые и бедные, хозяева и рабы встречались на равных основаниях, делились простой пищей, слушали новости из далеких общин, помогали страдающим братьям и ободряли друг друга в выполнении своих ежедневных обязанностей и испытаниях. Августин пишет, что его мать Моника ходила на такие пиры с полной корзиной продуктов, которые раздавала.

Обряд причастия с течением времени подвергся многим изменениям, но по сути продолжает сохранять свою изначальную значимость и торжественность во всех церквях христианского мира — как постоянное воспоминание об искупительной жертве Христа и Его спасительной любви к человечеству. Крещение и вечеря Господня — это изо дня в день провозглашающие исторического Христа установления, которые никогда не будут вытеснены человеческими изобретениями и мудростью.

§69. Учение о евхаристии

Литература. См. труды, упоминаемые в т. I, §55, в Waterland (епископ, умер в 1740), Döllinger (католик, 1826; с 1870 — старокатолик), Ebrard (кальвинист, 1845), Nevin (кальвинист, 1846), Kahnis (лютеранин 1851, но изменил мнение в своей Dogmatik), Ε. В. Pusey (высокая англиканская церковь, 1855), Rückert (рационалист, 1856), Vogan (высокая англиканская церковь, 1871), Harrison (англ. евангельский христианин, 1871), Stanley (широкая епископальная церковь, 1881), Gude (лютеранин, 1887).

Об учении о евхаристии у Игнатия, Иустина, Иринея и Тертуллиана есть также специальные трактаты: Thiersch (1841), Semisch (1842), Engelhardt (1842), Baur (1839 и 1857), Steitz (1864), и др.

Höfling: Die Lehre der ältesten Kirchevom Opfer im Leben und Cultus der Christen. Erlangen 1851.

Декан Stanley: The Eucharistie Sacrifice. In «Christian Institutions» (Ν. Y. 1881) p. 73 sqq.

Учение о таинстве вечери Господней, специально не обсуждавшееся, остается неопределенным и туманным. Древняя церковь больше внимания уделяла достойному участию в таинстве, чем его логическому осмыслению. Она считала его самым священным таинством христианского поклонения, следовательно, проводила его с глубочайшей преданностью, не задавая вопросов о способе присутствия Христа и о связи чувственно воспринимаемых символов с Его плотью и кровью. Соотнесение теорий, которые возникли позже, с этой эпохой противоречит историческому подходу, однако в апологетических и полемических обсуждениях темы это часто делается.

I. Евхаристия как таинство

«Дидахе» апостолов содержит евхаристические молитвы, но не теорию евхаристии. Игнатий говорит об этом таинстве в двух местах лишь мимоходом, но в очень впечатляющих, мистических выражениях, называя причастие плотью нашего распятого и воскресшего Господа Иисуса Христа, а освященный хлеб — лекарством, дающим бессмертие, средством от духовной смерти[445]. Это представление, явно тяготеющее к «высокой церкви» в целом, предполагает веру в реальное присутствие и то, что Святая Вечеря одновременно воздействует на дух и тело, имея отношение к будущему воскресению; однако данные слова остаются несколько туманными и представляют собой, скорее, выражение возвышенных чувств, чем логическое определение.

То же самое можно сказать и о Иустине Мученике, который сравнивает сошествие Христа в освященное причастие с Его воплощением для нашего искупления[446].

Ириней неоднократно пишет, выступая против гностического докетизма[447], что хлеб и вино в таинстве становятся, через присутствие Слова Божьего и силой Святого Духа, Телом и Кровью Христа и что принятие их укрепляет душу и тело (это семя тела воскресения) к вечной жизни. Но вряд ли на основании этих слов можно заключить, что Ириней был сторонником пресуществления или восуществления (консубстанциации). В другом месте он называет хлеб и вино после освящения «антитипами» (прообразами), что предполагает сохранение их сущностного отличия от тела и крови Христа[448]. Это выражение, в самом деле, может быть понято здесь просто как противопоставление вечери по ее сути ветхозаветной пасхе как ее прообразу — подобно тому как Петр называет крещение «антитипом», «образом» (αντίτυπος) спасительных вод потопа.[449]. Но, судя по контексту и usus loquendi древних греческих отцов церкви, здесь термин «антитип» следует воспринимать в значении «образ», или, точнее, как противопоставление архетипу. Хлеб и вино представляют и являют тело и кровь Христовы как архетип и соответствуют им, как копия соответствует оригиналу. Точно в том же смысле в Евр. 9:24 — ср. с Евр. 8:5 — говорится, что земное святилище есть «антитип», то есть копия, образ, небесного архетипа. Другие греческие отцы церкви также вплоть до V века, особенно автор «Апостольских постановлений», называют освященные элементы причастия «антитипами» (иногда, как Феодорит, «типами», образами) тела и крови Христа[450].