7. В ином мире существуют разные степени блаженства и страданий, в зависимости от степени заслуг и вины. Это разумно само по себе и подтверждается Писанием.
8. С идеей неокончательности промежуточного состояния и возможности постепенного совершенствования связаны богослужения в память об усопших и молитвы за них. Ни в Новом Завете, ни в канонических книгах Ветхого Завета нет упоминаний о подобных обычаях; видимо, единственный пример, рассказывающий о таком действии как о привычном, относится к маккавейским временам: Иуда Маккавей и его спутники молятся и приносят жертвы за убитых в сражении, «да будет совершенно изглажен содеянный грех»[1168]. В древних иудейских молитвенниках есть молитвы о блаженстве мертвых[1169]. Острым ощущением единства святых, нерушимого даже после смерти, объясняется возникновение подобного обычая и среди первых христиан. Тертуллиан ясно свидетельствует, что в его время был такой обычай. «Мы предлагаем, — говорит он, — пожертвования за мертвых в день их рождения» — имеется в виду небесное рождение[1170]. Описывая вдову–христианку, он говорит, что она молится о душе своего мужа и просит для него отдыха и общения в первое воскресение; она также приносит жертвы в годовщину его смерти[1171]. Евсевий рассказывает, что у могилы Константина собиралась большая толпа людей, в том числе Божьих священников, которые со слезами и плачами молились Богу за душу императора[1172]. Августин называет молитву о благочестивых мертвых во время евхаристического богослужения обязательным и всеобщим обычаем церкви, заповеданным отцами[1173]. Сам он вспоминал в молитвах свою благочестивую мать, поскольку она просила его об этом перед смертью.
Такое положение подтверждается древними литургиями, которые по сути сохранились с доникейской эпохи, но были записаны только в IV веке. Воспоминание о благочестивых умерших было важной частью молитв во время евхаристии. Вот пример из литургии святого Иакова: «Помни, Господи Боже, о духах тех, кого мы упомянули, и тех, кого мы не упомянули, но кто был в истинной вере[1174], от праведного Авеля и по сей день; даруй им покой в земле живых, в Своем царстве, в блаженстве рая[1175], на лоне Авраама, Исаака и Иакова, наших святых отцов, — там, откуда бежали боль, печаль и плач и где свет Твоего присутствия озаряет их и светит им вечно». В литургии Климента, в восьмой книге Апостольских постановлений, тоже есть молитва «о тех, кто почил в вере», с такими словами: «Мы приносим Тебе жертву за всех Твоих святых, угодных Тебе от начала мира, патриархов, пророков, простых людей, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, старейшин, диаконов, иподиаконов, певчих, дев, вдов, мирян и всех, чьи имена Ты Сам знаешь».
9. Эти представления о промежуточном состоянии, в связи с молитвами об умерших, указывают на заметное тяготение к римско–католическому учению о чистилище, которое позже стало преобладать на Западе благодаря авторитету Августина и папы Григория I. Но здесь есть одно существенное отличие. Доникейские представления о промежуточном состоянии благочестивых исключали или, по меньшей мере, игнорировали идею страданий и наказаний, ставшую неотъемлемой частью католического понятия чистилища. Состояние благочестивых представлялось как относительно счастливое, уступающее только совершенному счастью после воскресения. Каким бы ни был рай, где бы он ни находился, он принадлежит небесному миру; чистилище же считалось промежуточной областью между небесами и адом и граничило, скорее, с последним. Погребальные надписи в катакомбах в большинстве своем радостны по тону, в них души усопших представлены как пребывающие «в мире», «живущие во Христе» или «в Боге»[1176]. Такое же мнение в основном сохранилось в Восточной церкви, утверждающей, что душам усопших верующих могут помочь молитвы живых, однако они находятся в состоянии «света и покоя, предвкушая вечное блаженство»[1177].
Но наряду с этой преобладающей верой мы находим также следы идеи о страданиях в чистилище как временном последствии греха, о мучительном стремлении к святости. Ориген, следуя по стопам Платона, использовал термин «очистительный огонь»[1178] — в нем сгорят оставшиеся несовершенства души; но он использует его в образном значении и в связи со всепоглощающим огнем последнего суда, в то время как Августин и Григорий I перенесли эту идею на промежуточное состояние. Простой народ и большинство отцов церкви полагали, что речь идет о материальном огне, но это не постулат веры, и есть римские богословы[1179], которые ограничивают страдания чистилища областью ума и совести. Ведь материальный огонь совершенно безвреден при отсутствии материального тела. Еще ближе к римской идее чистилища становятся Тертуллиан и Киприан, учившие, что грехи, совершенные после крещения, требуют отдельного искупления и что долг должен быть оплачен полностью (Мф. 5:20), прежде чем душа сможет освободиться из плена и попасть на небеса.
§157. После суда. Вечное наказание
Учение отцов церкви о будущем наказании обсуждается в Edward Beecher, I.c., и в противоречивых трудах, появившихся в связи с пятью проповедями каноника Фаррара, произнесенными в Вестминстерском аббатстве в ноябре 1877 г. {Eternal Hope, Lond. 1879.) В связи с ними см. в особенности
Pusey: «What is of Faith as to Everlasting Punishment? » A Reply to Dr. Farrar's Challenge. Oxf. and Lond., 2nd ed. 1880 (284 pages).
F. W. Farrar: Mercy and Judgment: A few last words on Christian Eschatology with reference to Dr. Pusey's «What is of Faith?». London and N. York 1881 (485 pages). См. chs. II, III, IX — XII. Фаррар пылко возражает против «нынешнего представления об аде» и сводит его к максимальной ограниченности во времени и пространстве, но особенно отвергает всеобщее спасение. Он разделяет с Пьюзи римское мнение о «будущем очищении» (вместо «испытания»), увеличивающем количество спасенных за счет того, что великое множество несовершенных христиан избегнет ужасной погибели.
По поводу всеобщего суда нам не открыто ничего, кроме факта, что после него нас ждет вечная жизнь или вечная смерть. Это предел наших познаний.
В христианской церкви никогда не было никаких споров насчет судьбы праведников, которые унаследуют вечную жизнь и будут наслаждаться блаженным общением с Богом вовеки. Что же касается окончательной судьбы нераскаявшихся, отвергших предложенное спасение, здесь человеческая мысль допускает три возможности: вечное наказание, уничтожение, спасение (после временного наказания и покаяния).
1. Вечное наказание грешников всегда было и всегда будет ортодоксальной теорией. Ее придерживались иудеи во времена Христа, кроме саддукеев, которые отрицали воскресение[1180]. Она подтверждена высшим авторитетным мнением самой милосердной Личности, пожертвовавшей собственной жизнью ради спасения грешников[1181].
В результате большинство отцов церкви, ясно высказывающихся на эту ужасную тему, склонны к данному мнению.
Игнатий говорит об «огне неугасимом»[1182]; Ерма — о тех, «кто не спасется», но «окончательно погибнет», потому что не покается[1183].
1168
2 Мак. 12:39 и далее. Римско–католические богословы используют этот отрывок (а также Мф. 5:26; 12:32; 1 Кор. 3:13–15) как доказательство в пользу существования чистилища. Но, если принимать его как доказательство, мы зайдем слишком далеко; грех, о котором здесь идет речь, — не простительный, а смертный грех идолопоклонства, и виновные в нем, как считается, не попадают в чистилище, и их состояние не улучшается от ходатайств.
1169
См. примеры в Luckock, l.с, р. 58 sqq.
1170
De Cor. Mil., с. 3: «Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus». См. примечания в Oehler, tom. I. 422.
1171
De Monog.y с. 10: «Pro anima ejus orat et refrigerium interim adpostulat ei et in prima resurrectione consortium».
1172
Vita Const. IV. 7: συν κλαυθμώ πλείονι τάς εύχας υπέρ της βασιλέως ψυχής άπεδίδοσαν τω θεώ.
1173
Sermo 172. Из отрывка о грехе к смерти (Мф. 12:32) он сделал также вывод, что все остальные грехи могут быть прощены в будущей жизни. De Ciuit. Dei XXI. 24. На Хал–кидонском соборе (452) Диоскур был обвинен в преступлении против истины за то, что не исполнил волю святой женщины, оставившей большие суммы денег монастырям, больницам и благотворительным обществам в надежде, что молитвы облагодетельствованных ею улучшат ее положение в загробной жизни.
1174
τών πνευμάτων… ορθοδόξων. Греческая церковь уделяет большое внимание ортодоксии, но очевидно, что здесь это слово имеет очень широкое значение, так как включает в себя веру Авеля и всех ветхозаветных святых.
1175
Не чистилища. Отсюда видна разница между доникейской и посленикейской верой. См. об этом далее.
1176
Правда, иногда эта мысль выражается в форме пожелания или молитвы: «Живи в Боге» (Vivas in Deo или in Christo); «Да обновит Бог твой дух» (Deus refrigeret spiritum tuum); «Да будет у тебя вечный свет во Христе» и т.д.
1177
Большой русский катехизис, Schaff, Creeds, vol. II, p. 503.
1178
πύρ καθάρσιον. До Оригена он упоминается у Климента, Homilies, IX. 13. Отрывок Писания, на котором основан термин ignis purgatorius, — 1 Кор. 3:13,15, «огонь испытает дело каждого… сам спасется, но так, как бы из огня (ώς δια πυρός)».
1179
Мелер, Клее и другие.
1180
Это спорный вопрос, но в 4 Маккавейской, 4 Ездры, Книге Еноха, Апокалипсисе Варуха и в Псалтири Соломона есть несколько весьма впечатляющих отрывков, которые были собраны доктором Пьюзи (I.c. 48–100) и не опровергнуты в ответе Фаррара (VIII. 180–221). Иосиф Флавий (свидетельство которого Фаррар произвольно отвергает как бесполезное) утверждает, что фарисеи и ессеи верили в вечное наказание, Ant. XVIII. 1, 3; Bel. Jud. II. 8, 11. Рабби Акива (ок. 120 г.) ограничивал наказание в геенне 12 месяцами, но только для иудеев. Талмуд объявляет осужденными на вечную кару лишь несколько разновидностей грешников, особенно отступников и тех, кто презрительно относится к мудрости рабби. Главный отрывок — Rosh Hoshanah, f. 16, 17: «В день суда все будут поделены на три категории, совершенно праведных, совершенно греховных и промежуточных. Первые будут сразу же предназначены и запечатлены к жизни вечной; вторые — сразу же отправлены в геенну (Дан. 12:2); третьи сойдут в геенну и продолжат подниматься и опускаться (Зах. 12:10)». Это мнение поддерживали представители двух великих школ, Шаммай и Гиллель, но Гиллель склонялся к более либеральным и милосердным взглядам (см. §155). Фаррар утверждает, что геенна не обязательно и не всегда означает ад в нашем понимании, но она есть: 1) для иудеев, или большинства иудеев, — краткое наказание, за которым следует прощение и избавление; 2) для согрешивших более тяжко — долгое, но все равно не вечное наказание; 3) для худших грешников, особенно язычников — наказание, за которым следует уничтожение. Он цитирует несколько современных ему иудейских авторитетов рационалистического типа, например, доктора Деуша, который говорит: «В Талмуде нет ни слова, которое подтверждало бы печальную догму о бесконечных мучениях». Но доктор Фердинанд Вебер, обладающий не меньшим авторитетом, утверждает, что в некоторых местах Талмуда говорится о полном уничтожении грешников, в других — о вечном наказании, например, Pesachim 54а: «Огонь геенны никогда не угасает». Syst. der altsynag. Paläst. Theologie, p. 375. Мусульмане разделяют иудейскую веру, меняются только обитатели ада и рая. Согласно Корану, в рай попадают ортодоксальные мусульмане, в ад — все неверующие (иудеи, язычники и христиане), а также отступники от ислама.
1181
Мф. 12:32 (грех к смерти); Мф. 26:24 (Иуде лучше было бы никогда не рождаться); Мф. 25:46 («мука вечная» противопоставляется «жизни вечной»); Мк. 9:48 («геенна, где червь их не умирает и огонь не угасает»). В свете этих торжественных заявлений мы должны понимать те места из Павла (Рим. 5:12 и сл.; Рим. 14:9; 1 Кор. 15:22,28), в которых говорится о всеобщем воскресении. В наши планы не входит вдаваться здесь в экзегетические споры, но так как значение слова αιώνιος было почерпнуто из дискуссий отцов церкви, обязательно следует заметить, что сила их аргументов заключается не в этимологическом значении отдельного слова, которое сводится к «зону», но в его связи с будущим наказанием, противопоставленным будущей награде, в вечности которой никто не сомневался (Мф. 25:46). По поводу толкования см. М. Stuart, I.c., и особенно статьи Тейлора Льюиса, касающиеся Olamic and Aeonian words in Scripture, в комментарии Lange на Eccelsiastes (Am. ed., p. 44–51).
1182
Ер. ad Eph., с. 16: ό τοιούτος, ρυπαρός γενόμενος, εις τό πυρ τό ασβεστον χωρήσει.
1183
Vis. III. 2, 7; Simil. VIII. 9 (ed. Funk, I, p. 256, 488 sq.). Доктор Пьюзи в подтверждение своего мнения упоминает также Поликарпа (?), Варнаву, поддельное второе послание Климента и многих мучеников (на основании книг об их деяниях), р. 151–166.