Поэтому социнианское и рационалистическое мнение, которое гласит, что церковное учение о Троице возникло из платонизма[1081] или неоплатонизма[1082], совершенно неверно. Индийское понятие Тримурти, пантеистическое по духу, еще дальше от христианской идеи Троицы. Эллинистическая философия действительно оказала извне стимулирующее воздействие на формирование богословия отцов церкви в целом, в том числе на учения о Логосе и Троице, и величайшие умы античности действительно предощущали троичность Божественной природы, но это было лишь отдаленное и смутное предчувствие, которое, как все глубочайшие порывы языческого ума, лишь укрепляло христианскую истину. Более ясные и плодотворные подсказки присутствовали в Ветхом Завете, особенно в учениях о Мессии, Духе, Слове и Премудрости Божьей, и даже в символической нумерологии, в которой священными являются числа три (Бог), четыре (мир), семь и двенадцать (единство Бога и мира, отсюда числа завета). Однако тайна Троицы могла быть полностью явлена только в Новом Завете, после завершения искупления и излияния Святого Духа. Для знания о Троице историческое проявление Троицы было обязательным.

Опять же, в основе церковных рассуждений лежала прежде всего устрояющая (oeconomic) или транзитивная, переходящая троичность, то есть троичность Божьего откровения в трехчастном деянии, направленном от сотворения к искуплению и освящению, троичность, представленная в апостольских писаниях в качестве живого факта. Но из этих размышлений, в согласии с разумом и Писанием, был сделан вывод об имманентной, или онтологической троичности, то есть о вечном различии внутри сущности Самого Бога, которое отразилось в Его откровении и которое может быть понято лишь постольку, поскольку оно проявляется в Его деяниях и словах. Так Божественная природа стала восприниматься не как абстрактное, пустое единство, но как бесконечная полнота жизни. В этом отношении христианское представление о Боге сочетало в себе (как заметил Иоанн Дамаскин) иудейский монотеизм и истину, лежащую в основе даже языческого политеизма, которая в нем искажена и извращена до неузнаваемости.

Для того чтобы более полно описать эту троичную сущность, церковные учители–теоретики последующих времен прибегали к разнообразным аналогиям из мира природы, особенно из области конечного разума, сотворенного по Божьему образу — то есть до некоторой степени позволяющего проводить подобные параллели. Они нашли подобие триады во всеобщем законе тезиса, антитезиса и синтеза, в элементах силлогизма, в трех лицах грамматики, в сочетании тела, души и духа в человеке, в трех основных способностях души, в природе разума и знания как предполагающей единство думающего субъекта и объекта мысли, и в природе любви, которая также представляет собой единство любящего и любимого[1083]. Первыми подобные теории начали строить Ориген и Тертуллиан, за ними последовали Афанасий и Августин, схоластики и мистики средних веков, Меланхтон и протестантские богословы–теоретики вплоть до Шлейермахера, Рота и Дорнера, а также философы от Беме до Гегеля, — и процесс этот не прекращается и не прекратится, пока мы не обретем видение, свойственное блаженному состоянию. Ибо Святая Троица хотя и очевидна, но остается глубочайшей из тайн, которую невозможно адекватно объяснить с помощью сравнения с ограниченными и земными вещами.

Учения о Божественности Христа и Святого Духа в доникейский период были разработаны еще неполно, без логической точности, потому и учение о Троице, на них основанное, не могло быть более ясным. Впервые мы находим его в самой простой библейской и практической форме во всех символах веры первых трех веков, которые, как Апостольский и Никейский, основаны на формуле крещения, поэтому организованы в трехчастном порядке. Затем учение о Троице появляется в славословиях, обращенных к трем ипостасям, которые церковь использовала с самого начала. Такое славословие присутствует даже в послании смирнской церкви о мученичестве Поликарпа[1084]. Климент Римский называет «Бога, Господа Иисуса Христа и Святого Духа» объектом «веры и упования избранных»[1085]. Ощущение, что мы с помощью Святого Духа восходим к Сыну, а с помощью Сына — к Отцу, выражалось и в век непосредственных апостольских учеников[1086].

Иустин Мученик неоднократно упоминает Отца, Сына и Духа вместе, как божественные объекты христианского поклонения (хоть и не абсолютно равные по достоинству); он говорит, что Платон предвосхищал учение о Троице. Афинагор исповедует веру в Отца, Сына и Духа, Которые едины в плане силы (κατά δύναμιν), но Которых он различал в плане ранга или достоинства (τάξις), в субординационистском духе. Феофил Антиохийский (180) первым обозначает отношения трех божественных личностей[1087] термином «Триада».

Ориген воспринимает Троицу в образе трех концентрических кругов, из которых каждый последующий очерчивает меньшую область. Бог Отец воздействует на все творение; Логос — только на разумных существ; Святой Дух — только на святых церкви. Но освящающее воздействие Духа ведет к Сыну, а от Сына — к Отцу, Который оказывается истоком и завершением пути всех живых существ и стоит на самой высокой ступени достоинства, так как масштаб Его влияния наиболее велик.

Ириней не идет дальше формулы крещения и троичности откровения; он говорит о трех последовательных этапах развития царства Божьего на земле и о постепенном совершенствовании общения Бога с миром. Он также говорит об отношениях Личностей Бога на основании Еф. 4:6. Отец выше всего, как Глава Христа. Сын, действующий через все, есть Глава Церкви. Дух, действующий во всем, есть Источник живой воды[1088]. О природе сверхъестественной Троицы он упоминает лишь вскользь.

Тертуллиан делает шаг вперед. Он предполагает, что существует разграничение ипостасей внутри Самого Бога. Основываясь на принципе, что сотворенный образ позволяет понять несотворенный оригинал, он описывает божественную природу с помощью аналогии человеческой мысли, говорит о необходимости само–проекции, или объективации себя в слове, для чего заимствует из системы Валентина термин προβολή, илиprolatio rei alterius ex altera[1089], но не связывает его с гностической теорией чувственной эманации. Как мы уже замечали, в прочих отношениях он придерживается субординационистской теории, если считать строго догматическими его сравнения отношений между ипостасями с отношениями корня, стебля и плода; или истока, текущей воды и ручья; или солнца, луча и света от луча[1090]. Однако он явно утверждает сущностное единство трех Личностей[1091].

Последователем Тертуллиана был схизматик Новациан, который, тем не менее, придерживался ортодоксальных взглядов. Он был автором специального трактата De Tnnitate, основанного на символе веры, подкрепленного доказательствами из Писания и направленного против двух разновидностей монархиан.

Римский епископ Дионисий (262 г.), грек по происхождению[1092], был ближе всего к никейскому учению. Он открыто утверждал, возражая Дионисию Александрийскому, одновременно и единосущие, и реальное различие между Личностями трех членов Божественной триады — избегая тритеизма, савеллианства и субординационизма — с подлинно ортодоксальным чутьем и искусством анафематствования, которым папы уже владели. О его взглядах мы узнаем из фрагмента, приведенного у Афанасия, где сказано: «Затем я должен выступить против тех, кто уничтожает самое священное учение церкви, разделяя и растворяя единство Бога на три силы, отдельные ипостаси и три божества. Такое представление [некий тритеизм, подробности о котором нам неизвестны] прямо противоположно мнению Савеллия. Этот последний желал бы насадить нечестивое учение о том, что Сын — то же, что Отец, и наоборот, тогда как первые учат в некотором смысле трем Богам, деля священное единство на три совершенно разные ипостаси. Но Божественный Логос должен быть неразрывно связан с Богом всего, и в Боге также должен пребывать Святой Дух, чтобы Божественная Триада заключалась в одном Боге Вседержителе, как во Главе»[1093]. Далее Дионисий осуждает учение о том, что Сын есть творение, называет такой взгляд «верхом богохульства» и заключает: «Почитаемое Божественное единство не должно таким образом разделяться на три божества; не следует также принижать трансцендентное достоинство и величие Господа, говоря, что Сын сотворен; но мы должны верить в Бога Всемогущего Отца, и в Его Сына Иисуса Христа, и в Святого Духа, и мы должны рассматривать Логос как неразрывно связанный с Богом всего; ибо Он говорит: "Я и Отец — одно"; и "Я в Отце и Отец во Мне". Так и Божественная Триада и священное учение о единстве Бога остаются нерушимыми».