:: Читать - Оглавление - Книга "История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х." - Шафф Филип - Страница 92 - ЛитЛайф - книги читать онлайн

Давайте теперь рассмотрим основные особенности исторического развития католической мариологии и культа Марии.

В Новом Завете ничего не говорится о поклонении Марии или о праздниках в ее честь. С одной стороны, Елисавета справедливо называет Марию, иод влиянием Святого Духа, «Матерью Господа»[765] (но нигде она не называется «матерью Бога», а это явно не полные синонимы), — и, подобно ангелу Гавриилу, приветствует ее как «благословенную между женами»[766]. Сама же Мария пророчествует в своей богодухновенной песне, в течение веков звучавшей в церкви: «отныне будут ублажать Меня все роды»[767]. На протяжении всей юности Иисуса она предстает перед нами как преданная дева, исполненная детской невинности, чистоты и кротости, и то немногое, что мы знаем о ее последующей жизни, — особенно трогательная сцена у креста — подтверждает это впечатление[768]. С другой же стороны, столь же бесспорно, что нигде в Новом Завете она не объявляется исключенной из всеобщей греховности и потребности в искуплении и не представляется как непорочно святая, как объект богослужения. Напротив, верная истинно женскому характеру, она скромно стоит на заднем плане в течение всей евангельской истории, а в Деяниях и посланиях она упоминается только раз, и то просто как «Мать Иисуса»[769]. Даже о ее рождении и смерти нам ничего не известно. Ее слава заключается в святом смирении перед более высокой славой ее Сына. На самом деле, ясно видно, что Господь, пророчески предвидя будущий апофеоз Своей матери по плоти, с самого начала предостерегал от подобного излишества. На свадьбе в Кане Он упрекает ее, спокойно и уважительно, в чрезмерном рвении, сопровождавшемся, возможно, примесью материнского тщеславия[770]. В другой раз Он поставил ее в один ряд с женщинами–ученицами, уподобляя плотское родство духовному исполнению Божьей воли[771]. Он не упрекнул неизвестную женщину за то, что та благожелательно и вполне невинно благословила Его мать, но поправил ее, благословив всех, кто слушает слово Божье и соблюдает его, тем самым исключив обожествление Марии и ограничив ее благословенность разумными рамками[772].

Поразительный контраст с этими здравыми и осмысленными представлениями Марии в канонических евангелиях составляют многочисленные апокрифические евангелия III — IV веков, в которых жизнь Марии приукрашена фантастическими баснями и разнообразными чудесами и которые составили, таким образом, основу для противоречащего Писанию культа Марии, или мариолатрии, обожествления Марии[773]. Действительно, Католическая церковь осудила эту апокрифическую литературу уже в декретах Геласия[774], но многие из ее сказочных элементов — такие, как имена родителей Марии, Иоаким (а не Илий, по Лк. 3:23) и Анна[775], рождение Марии в пещере, ее обучение в храме и ее ненастоящий брак с пожилым Иосифом[776] — перешли в католическое предание.

Развитие католического культа Марии началось уже во II веке с аллегорического толкования истории грехопадения и предположительного противопоставления Евы и Марии, согласно которому мать Христа занимала в истории искупления такое же место, как жена Адама — в истории греха и смерти[777]. Эта идея, приведшая к многочисленным заблуждениям, звучит искренне, но не соответствует Писанию. Это апокрифическая подмена истинного учения Павла о противопоставлении первого и последнего Адама[778]. Из нее непосредственно произрастает тенденция подменять и Самого Христа Марией. Иустин Мученик, Ириней и Тер_ туллиан первыми ставят Марию в соответствие Еве — как «мать всех живущих» в высшем, духовном смысле, и учат, что благодаря своему послушанию она стала посредницей или орудием, передающим благословение искупления человечеству, в точности как Ева своим непослушанием стала источником греха и смерти[779]. Ириней также называет ее «защитницей девственной Евы», что позже стало пониматься как ходатайство и заступничество[780]. В данном отношении этот отец церкви — древнейший ученый авторитет католической мариологии, хотя такое утверждение справедливо лишь отчасти, ибо он все‑таки весьма далек от мысли о непорочности Марии и явно утверждает, что ответ Христа в Ин. 2:4 — это адресованный ей упрек в чрезмерной поспешности[781]. Подобным же образом Тертуллиан, Ориген, Василий Великий и даже Златоуст, при всем своем великом уважении к матери нашего Господа, в одном или двух случаях (Ин. 2:3; Мф. 13:47) приписывают ей материнское тщеславие, сомнения и тревогу, именно такими способами истолковывая «оружие», которое под Крестом пронзило ее душу (Лк. 2:35)[782].

Вдобавок к этому типологическому противопоставлению Марии и Евы в развитие ее культа внесло вклад и монашество, добавившее к нему преклонение перед девственностью, без которой истинная святость считалась немыслимой. Таким образом, девственность Марии, несомненная в той части ее жизни, которая предшествовала рождению Христа, стала распространяться и на всю ее жизнь, а ее брак с пожилым Иосифом стал считаться пустой формальностью, то есть фиктивным. Отрывок Мф. 1:25, очевидное буквальное прочтение которого (έως и πρωτότοίκος[783]) побуждает придерживаться противоположного мнения, опускался или истолковывался иначе; братья Иисуса[784], которые четырнадцать или пятнадцать раз появляются в евангельском повествовании, всегда в тесной связи с Его матерью, стали считаться не сыновьями Марии, рожденными позже, а либо сыновьями Иосифа от предыдущего брака (мнение Епифания), либо, в соответствии с более широким значением еврейского термина אָהּ, двоюродными братьями Иисуса (Иероним)[785]. Считалось — и многие ревностные протестанты разделяют такое мнение, — что с ее достоинством и достоинством Христа несовместимо появление обычных детей из того же чрева, из которого появился на свет Спаситель мира. Имя perpétua virgo, άεί παρθένος, с тех пор стало специфическим и неотчуждаемым определением Марии. После IV века оно воспринималось не только в моральном, но и в физическом смысле, как означающее, что Мария зачала и произвела на свет Господа с неповрежденным чревом, clauso utero[786]. Конечно же, столь чудесное событие требовало чудесного вмешательства, подобно проходу воскресшего Иисуса через закрытую дверь. Итак, Мария, по мнению католиков, в этом отношении столь же уникальна в истории мира, как и в других: она была замужней девой, женой, к которой никогда не прикасался муж[787].

Епифаний в описании семьдесят восьмой ереси выступает против сторонников противоположного мнения, живших в Аравии в конце IV века (367), как против еретиков, которых он называет антидикомарианитами, осквернявшими достоинство Марии, то есть не верившими в ее постоянную девственность. С другой стороны, он также осуждает, в описании семидесяти девятой ереси, современную ему секту коллиридианок в Аравии — группу фанатичных женщин, которые, как жрицы, поклонялись Марии и, возможно, подражая поклонению Церере, приносили ей в жертву маленькие хлебцы (καλλυρίδες); он утверждает, что поклоняться следует только Богу и Христу. Иероним, около 383 г., с негодованием и горечью писал о Гельвидии и Иовиниане, которые, цитируя отрывки Писания и ранних отцов церкви, таких как Тертуллиан, утверждали, что Мария родила Иосифу других детей после рождения Христа. Он воспринимает это учение как осквернение храма Святого Духа и даже сравнивает Гельвидия с Геростратом, который разрушил храм в Эфесе[788]. Епископ Бонос из Сардика за такие же мнения был осужден иллирийскими епископами, а Римский епископ Сириций подтвердил это осуждение в 392 г.