Брахманское учение наиболее подробно передано, например, в труде известного христианского автора и пресвитера церкви в Риме Ипполита Римского (III в.) — «Опровержение всех ересей». Его свидетельства, как показал известный французский индолог Жан Филлиоза, точно, а иногда даже текстуально отражают идеи упанишад.
На первый взгляд сообщения Ипполита не выходят за рамки античной языческой традиции. Рассказывается о том, что брахманы воздерживаются от животной и приготовленной на огне пищи (I, 24, 1), об их преклонении перед Дандамием и осуждении Калана (I, 24, 7). Между тем в этом труде детально разбираются философские представления брахманов (не обычаи, а именно представления).
«Они (брахманы) всю жизнь ходят нагими, говоря, что тело — это одеяние души, данное богом. Они считают, что бог — это свет, но не такой, который может видеть всякий, и не подобный солнцу и огню. Ведь для них бог — это Логос, не выраженный отчетливо, но Логос знания, посредством которого (знания. — Г. Б.-Л.) скрытые тайны природы становятся явными для мудрецов. Брахманы говорят, что только они видят свет, который, по их мнению, есть Логос, потому что лишь они одни отбросили суетность — ничтожнейшее одеяние души…
Тот самый Логос, который они называют богом, является, по их мнению, телесным, обволакивающим их извне. Они говорят, что в их теле идет война, к которой они подготовлены, как к сражению с врагами.
Они говорят также, что все люди — это пленники собственных врожденных пороков: желудка, половых органов, глотки, гнева, радости, скорби, желания и им подобных. И только тот приближается к богу, кто одержит победу в битве с этими врагами» (I, 246 2, 5, 6,). Можно полагать, что Ипполит знал индийские тексты, которые, очевидно, уже достигли Рима. Владел ли он санскритом, пользовался ли переводом или подробным рассказом — установить трудно, но сам факт знакомства с индийской философией не вызывает сомнений. Подход христианского богослова вполне ясен, брахманские учения отнесены им в разряд ересей для опровержения.
Другой отличительной чертой раннехристианской традиции применительно к Индии являются прямые свидетельства о буддизме, хотя многие исследователи склонны были относить к буддистам шраманов Мегасфена. Самое раннее из дошедших до нас упоминаний имени Будды в античности встречается у Климента Александрийского (начало III в.). Город, где жил и писал Клемент, был крупным центром, в котором пересекались культуры народов греко-римского мира и Востока, высочайшего развития достигла наука, литература, философия. Сюда стекались сообщения разных традиций, и понятно, что Клемент мог иметь в своем распоряжении детальные сведения об Индии. По свидетельству христианского богослова Евсевия, учитель Клемента Пантен был во II в. н. э. в Индии (насколько эта миссия была реальной, сказать трудно).
Согласно Диону Хрисостому, в Александрии жили не только греки, римляне, но и бактрийцы, скифы, индийцы. Судя по его данным, Климент знал «Индику» Мегасфена и «Индику» Александра Полихистора, но этим его данные об Индии не ограничивались. В своем сочинении «Ковры» (200–202) он стремится доказать превосходство христианской религии по сравнению с греческой философией и, чтобы дискредитировать ее, старается убедить, что мудрость греков не оригинальна, что задолго до них в странах Востока существовали философские системы, не уступавшие греческим. «Философия… с древних времен процветала у варваров, освещая [своим светом] народы, а потом она уже пришла к эллинам. У египтян ее проповедовали пророки, у ассирийцев — халдеи, у галлов — друиды, у бактрийцев — саманеи, у персов — маги, у индийцев — гимнософисты…» Вместе с тем его подход к традиционной брахманской мудрости резко отличался от подхода языческих авторов. Климент с явно христианских позиций осуждает индийских гимнософистов за обычай кончать жизнь в пламени костра. «Самоубийство язычников, — писал он, — не носит характера мученичества за веру, потому что они не познали настоящего бога и предают себя смерти бесполезно, равно как и индийские гимнософисты напрасно бросаются в огонь» (IV, 4, 17). Современник Климента, знаменитый христианский богослов Тертуллиан (около 160 — после 220 г.), счел нужным прямо отмежеваться и от брахманов, и от гимнософистов: «Но мы (христиане. — Г. Б.-Л.) не брахманы и не индийские гимнософисты, которые обитают в лесах и удаляются от жизни».
Однако к буддизму Климент относился по-иному, именно потому, что «они (буддисты. — Г. Б.-Л.) почитают его (Будду. — Г. Б.-Л.) как бога за наивысшую благочестивость» (I, 15, 72). У Климента сохранилось и интереснейшее свидетельство о поклонении самнаев (шраманов) некоей пирамиде, под которой, по их представлениям, погребены останки божества. Очевидно, речь идет о буддийском отношении к ступе уже в период распространения махаянских идей. В то же время шраманы, согласно Клименту, не носят одежды и ходят нагими. Эти данные идут еще от Мегасфена и указывают на обычаи не буддистов, а скорее джайнов. Для индологии сведения Климента особенно важны, ибо он привлекает по крайней мере три различных источника информации: первый — традиционный, восходящий к Мегасфену, второй — относящийся к Кушанской империи, и третий — связанный с его учителем Пантеном, который, как уже упоминалось, будто бы в конце II в. в течение продолжительного времени проповедовал в Индии христианство.
Материалы Климента Александрийского о буддизме были использованы и более поздними христианскими авторами — Евсевием Кесарийским и Кириллом Александрийским. Евсевий много знал об Эфиопии, Египте, Аравии, Персии и Индии. В своем труде «Жизнь Константина» он делает акцент на успехах христианства в Индии и расположении индийцев к императору Константину. Тенденциозность его сведений не вызывает сомнений, но его обращение к Индии демонстрирует новую позицию христианских авторов по вопросам индийской мудрости. Эта позиция особенно ярко проявилась в труде Августина «О граде божьем», жителями его он объявлял индийских гимнософистов, под которыми понимались буддисты.
Независимо от Климента данные о буддизме проникали в Римскую империю через Месопотамию и Сирию. Преимущественно христианские авторы упоминали о Будде в ходе полемики с манихеями (например. Викторин) или в связи со сходством преданий о рождении основателей христианства и буддизма (Иероним и др.). Кроме случаев, когда буддизм ассоциировали с манихейством, они с сочувствием описывали это учение, считая его близким к основам христианства, возможно потому, что хотели противопоставить язычеству. По словам Иеронима, у буддистов бытует мнение, что Будда родился из бока девы. Здесь четко видна христианская интерпретация; показательно внимание к буддистам и стремление связать буддийскую доктрину с христианством. У Иеронима сохранились и новые данные об Индии, которые поступали на Запад в первые веха нашей эры. Так, ему был известен обычай самосожжения вдов (сати): «Среди индийцев существует правило (Lex), по которому преданная супруга сжигает себя вместе с умершим мужем». Он писал не только о Северной, но и о Южной Индии и морских путешествиях к ней, об огромном интересе римлян к Малабару, откуда доставлялся индийский перец.
Можно думать, что в период идеологического кризиса античные «языческие» мыслители не случайно обращали свои взоры к брахманизму с его многобожием и идеей вселенской души, христиане же в своей борьбе с язычниками «находили поддержку» в традиционном противнике ортодоксального брахманизма — буддизме, в котором всеедииый Будда как бы представал аналогом Христа. Такое предположение объясняет и общий интерес христианских авторов к буддизму именно первых веков нашей эры, когда в махаяне сложился культ Будды как высшего божественного существа.
Христианская обработка брахманских сюжетов — характерная черта сочинений, появившихся в период распространения христианства и его соперничества с язычеством Рима. В образе жизни брахманов выделяются те моменты, которые более всего соответствуют христианским правилам, а в брахманизме — то, что могло навести на мысль о превосходстве христианского вероучения. Сюжетная канва обычно была традиционной — в центре повествования оставалась беседа Александра с индийскими брахманами (многие описания восходили еще к «Индике» Мегасфена, хотя и обрастали новыми деталями и новыми материалами об Индии, постоянно поступавшими в античный мир). Однако оценка была уже иной, смещался акцент при изложении, казалось бы, старых, устоявшихся свидетельств. Эта тенденция хорошо прослеживается в рассказе Палладия (IV в.) «О жизни брахманов». Автор прибегает к своеобразному приему: о брахманах говорит некий фиванский ученый, якобы побывавший в Индии. Сообщается, что «они почитают бога, но не обладают [столь] тонким знанием, чтобы уметь распознавать веления Провидения». Здесь чувствуется упрек и видно определенное противопоставление христианам. Затем излагается беседа Александра с брахманами — сюжет, заимствованный, по словам Палладия, из сочинения Арриана. Однако Дандамис, учитель брахманов, с которым встречается посланец царя Онесикрит, осуждает Александра уже с христианских позиций, а его последние слова, адресованные великому македонцу, передают мысли, характерные для «отцов церкви», но уже отличные от кинических положений Онесикрита и его последователей: «Ведь мы, брахманы, не завидуем тем, кто хочет стать истинно праведным, и подражаем богу, который жалеет весь род человеческий».