Эксперименты Х. Л. Борхеса интересны для нас тем, что в них время предстает как самостоятельный предмет интереса, не растворяясь в природе сознания, памяти, трансцендентального субъекта и т. д. Борхес едва ли не первым решился рассмотреть время как объект эксперимента, а не как неподлежащую сомнению данность. Его интеллектуальное любопытство превращает время в пластичный, меняющийся объект, допускающий множественные интерпретации и обладающий собственной непознанной, загадочной и изменчивой природой. Он ставит под сомнение, причем не в философском рассуждении, а в квазиреальном пространстве литературного повествования, привычные свойства времени и заставляет читателя пережить в рамках «литературной повседневности» опыт распада традиционного способа восприятия времени. Точнее — именно восприятие времени и является главным объектом его эксперимента.
В социальных науках традиционное видение времени было подточено представлением о его культурной, исторической или социальной детерминированности, что стало возможно благодаря историзации трансцендентального субъекта. У истоков «антропологической редукции времени» стоят работы Иоганна Густава Дройзена, который предложил рассматривать историю как категорию сознания в кантианском смысле слова и одновременно объявил историю «сущностью» человеческого. Критика исторического разума Вильгельмом Дильтеем сделала еще более решительный шаг по направлению к историзации сознания или субъекта, отказавшись от идеи чистого разума ради идеи исторического разума[314].
Следующим этапом превращения времени в антропологическую категорию стала идея «чужого сознания» — источника вредных идеологий, неврозов и иллюзий, мешающих «прогрессивному развитию общества». Важная для всех великих парадигм социальных наук, идея «чужого» — религиозного, мифологического, примитивного сознания, противостоящего «научному сознанию» самого исследователя, была наиболее последовательно развита в работах Дюркгейма, Мосса, Юбера и вместе с их наследием прочно вошла в научный обиход. Наделение «ложного сознания» категориями по образу и подобию кантианского чистого разума, среди которых «чужое время» — «циклическое» и «сакральное» «вечное настоящее», время «вечного возвращения»— играло первостепенную роль, обусловило популярность антропологической редукции[315]. Став освоенной фигурой Вульгаты социальных наук, антропологическая редукция начала стремительно распространяться в антропологии, социологии, истории.
Плоды антропологической редукции не замедлили сказаться: она позволила исследователям «открывать» и «изучать» темпоральности различных «ложных» сознаний — мифологического, религиозного, обыденного, массового, средневекового. Особое время (точнее, особую темпоральность) исследователи научились отыскивать в урбанистических структурах и экономических циклах, в работе и спорте. Время, из объективной всеобщности низведенное на уровень предиката отдельных явлений культуры, в конце концов стало рассматриваться как полностью подчиненная культуре величина[316]. К концу 70-х годов, когда исследования «темпоральностей» наводнили социальные науки, а «великие физические открытия» начала XX в. прочно вошли в школьную программу, переворот в восприятии времени сделался необратимым. Антропологическая редукция создала дополнительный ресурс «квантования времени» в культуре XX в., чтобы, наконец, разрушить саму идею внешнего времени, существующего вне явления, вне наблюдателя.
Эти тенденции получили своеобразное развитие в историографии. Первые попытки связать глобальную историю с более сложным пониманием исторического времени были предприняты школой «Анналов». Представление о множественности темпоральностей в истории узаконил Фернан Бродель. Обвинения в стремлении остановить время, предъявленные им Леви-Строссу, не способствовали ускорению течения времени в истории «Анналов». Ибо уже в «геологической истории» самого Броделя время начало стремительно замедлять свой бег, чтобы окончательно остановиться под пером одного из его наследников, Эмманюэля Леруа Лядюри, создателя «неподвижной истории».
Осознание неспособности историков по-прежнему живописать плавное течение времени легло в основу одного из важнейших коллективных начинаний французской историографии последних лет, а именно проекта «Мест памяти». Оригинальность этого проекта состояла, в частности, в создании модели истории, организующим принципом которой стало не время, а пространство. Для символического единства, каким является место памяти, приобретающее свое значение только благодаря важности события прошлого для идентичности современных французов, хронология — прежняя путеводная нить истории — утрачивает всякий смысл. Символическое пространство мест памяти превращает лабиринт или готический собор в главные метафоры истории. В этом смысле проект мест памяти можно назвать уникальным памятником кризиса восприятия времени[317].
Тему распада времени истории, начатую в «Местах памяти», продолжает концепция презентизма Франсуа Артога, акцентируя прерывность как главную категорию исторического времени и наделяя время бесконечного настоящего качествами, делающими его неотличимым от пространства[318].
Вполне возможно, что современный кризис восприятия времени приобрел бы совершенно другие формы, если бы два события-разрыва — холокост и ГУЛАГ — не разрушили образ мира, восходящий к идеалам эпохи Просвещения. Уничтожив необратимость связи между прошлым, настоящим и будущим, они предстали в качестве драматического психологического условия, подготовившего и ускорившего распад старого образа времени. Время истории парализовала неспособность совместить «прошедшие события настоящего» с тем прошлым, которое осталось дымиться в Аушвице, и спроецировать продолжение этих событий на «грядущую катастрофу», возникшую на месте крушения прогрессистской уверенности в будущем[319].
«Потому что то, что обнаружилось, когда разбился революционный проект… было в той же степени идеей конца истории, сколь и идеей радикального разрыва с прошлым. Не возвращение к конкретному отрезку прошлого, но исчезновение самой организационной оси, стабильного кадра представлений о нем…»[320]
«Утрата единого экспликативного принципа низвергла нас во взорвавшуюся вселенную… В прошлом мы знали, чьи мы были сыновья. Сегодня мы знаем, что мы дети ничьи и всего мира»,
— говорит Пьер Нора[321].
Ощущения непреодолимого цивилизационного разрыва с европейским прошлым, безвозвратной утраты связи с ним, отложенные до 70-х годов «блестящим тридцатилетием», были пережиты массами людей как личный опыт, который нашел свое выражение в многочисленных высказываниях о «невозможности» продолжения истории, поэзии, культуры после Аушвица. «Эффект Солженицына» — окончательное разочарование западных интеллектуалов в советском коммунизме после публикации в Париже «Архипелага ГУЛАГ» — перенес концентрационную вселенную в будущее, превратив разрыв и катастрофу в главные категории осмысления связей с грядущим.
Объективное время было великой идеей, мода на которую прошла. Единое, абстрактное время нарратива всемирной истории, распавшееся на множество отдельных времен, на наших глазах превращается во время собственное[322]. Не в этом ли переходе — от объективного времени ко времени собственному, внутреннему, не отделимому от субъекта — и состоит главная особенность того момента, который мы переживаем? Разочарование в объективности, реальности, рациональности, научности подготовило обнаружение прежде латентного, маргинализированного, долго подавлявшегося в европейской культуре восприятия времени[323]. В результате представления о свойствах времени тоже подверглись радикальному пересмотру: необратимость, линейность и абстрактность перестали казаться его неотъемлемыми качествами. Только теперь, в отличие от первой трети XX в., способность помыслить такое время превратилась из шокирующего интеллектуального новаторства в повседневность культуры[324].
314
О движении к историческому разуму в трудах немецких истористов см.: Schnadelbach Н. Philosophy in Germany 1831–1933. Cambridge; L.; NY., 1984.
315
Подробнее об этом см. в: Хапаева Д. Время космополитизма…, Гл. «Монотонное время социальных наук».
316
См., например: Fabian J. Time and the Other. How Anthropology Makes Its Objects. New York, 1983; Bensa A. «Images et usages du temps»: Terrain. 1997. № 29. P. 24. О темпоральностях социального мира: Pomian К. L’Ordre du temps. Paris, 1984; Chesneaux J. Habiter le temps. Passé, présent, futur: esquisse d’un dialogue possible. Paris, 1996. Последовательное применение к изучению восприятия времени «исторического подхода» можно обнаружить в работе Артога, где он предполагает наличие особого «порядка времен» для каждого отдельного общества и говорит об экономическом и социальном времени (Hartog F. Op.cit., p. 27, 207 ff).
317
Хапаева Д. Время космополитизма…, Гл. «Прошлое как вызов истории».
318
В известном смысле, конечно, можно назвать настоящее, поглотившее и будущее и прошлое, сведшее их к неразличимости единственного времени (где больше нет ни «до», ни «после»), времени, динамизм которого обеспечивается лишь благодаря наполненности этого прерывного настоящего протеканием в нем отдельных, не связанных между собой мутаций и трансформаций, тогда как изменения этого настоящего проявляются исключительно как их внутреннее состояние, особым темпоральным режимом, особым «типом» времени. Именно такого рода аргумент позволял Фуко, называя это безграничное пространство «настоящим», отводить от себя обвинения в стремлении «остановить время» (Foucault М. L’archéologie…, р. 217–218).
319
О значении осмысления Аушвица как основы отрицания «старого времени» истории и исходного пункта для переосмысления ценностей европейской культуры см. в особенности обзор: Mongin О. Op. cit., Р- 39–59, 157–167; а также: Е. Traverso. L’Histoire dechirée. Essais sur Auschwitz et les intellectuels. Paris, 1997. P. 231 ff.
320
Нора П. Эра коммемораций…, с. 15.
321
Нора П. Между памятью и историей…, с. 11.
322
Современное восприятие времени представляется глубоко уникальным. Конечно, можно найти немало высказываний великих мыслителей, поэтов и писателей, живших в разные исторические эпохи, от античности до XIX в., в которых будет говориться о «неясности прошлого и непредсказуемости будущего». В таких высказываниях современные историки хотят увидеть аналоги того особого способа восприятия времени, который мы переживаем сегодня. Античные авторы и Шатобриан, Токвиль и Поль Валери — вот только несколько имен, с которыми пытаются связать начало современного восприятия времени. Тем не менее очевидно, что эти высказывания носят вполне случайный характер в их творчестве и никаким образом не отражают представлений, свойственных эпохе. Так, например, «презентистские настроения» Шатобриана «снимаются» футуристическим видением времени современниками Великой французской революции, чтобы через два столетия прийти к современному презентизму. «Плюрализм презентизмов», попытка историзировать уникальный опыт нашего времени есть еще одно проявление антропологической редукции.
323
Интуиции об этом иногда появляются в современных работах. Ср., например: Malaise dans la temporalité…, p. 32.
324
Эмансипация субъективного времени точно отвечает кризису понятия идентичности. Действительно, представление о едином всемирном времени, времени человечества, победившее в Новое время, являлось мощным орудием социализации, отождествления личности с коллективом, способствовало соотнесению индивида с человечеством. В наши дни дискурс «единения» находится в упадке. Понятие «идентичности», а именно уподобленности, тождества с некоторым сообществом, перестает выглядеть привлекательно. «Индивидуализм современной европейской культуры», разрушение социальных связей, порча «социального клея», возможно, отражает этот процесс возвращения индивидуальности.