(54) Эту связь ведь придумали стоики, считающие, будто, кроме мудрецов, все безумны, достаточно из этого их понятия о безумии исключить гнев и другие страсти, — и мнение их окажется нелепо. Они отговариваются, что, мол, «все глупые — безумны»; это у них говорится в том же смысле, что и «всякая дрянь плохо пахнет». Но ведь не всегда: сперва пошевели, потом почувствуешь. Так и гневливый не всегда гневен: но задень его, он и вправду покажет свою ярость. А каков будет этот воинственный гнев дома? с женой, с детьми, с домочадцами? Или он и здесь полезен? Да и вообще есть ли что-нибудь, что взволнованный ум сделал бы лучше, чем спокойный? А всякий гнев — это прежде всего волнение ума. Хорошо догадались наши предки, называя разные нравы по-разному, только гневливых назвав просто «нравными», потому что гневливость — это худший из пороков, а пороки — худшее в нравах человека.

(55) Что касается оратора, то гневаться всерьез ему отнюдь не подобает, притворно же гневаться — вполне допустимо. Разве тебе не кажется, что мы гневаемся, когда говорим речь более сильно и пылко, чем обычно? А когда дело уже решено, и все позади, и мы садимся записывать нашу речь, то разве кажется, будто мы в гневе?

Неужели кто-нибудь может подумать, будто это произносит сумасшедший Эсоп или написал сумасшедший Акций? Все это — игра, игра прекрасная, и оратору (если он настоящий оратор) дающаяся даже легче, чем актеру, — но все же игра со спокойным умом и легким сердцем.

А кто желает хвалить желание? Вы называете Фемистокла, Демосфена, потом Пифагора, Демокрита, Платона. Как? Усердие вы именуете желанием? Но если это усердие к хорошим делам, которые вы и имеете в виду, то оно должно быть спокойным и мирным.

А хвалить горе, такую тяжелую долю, — решится ли на это кто-нибудь из философов? Прав был Афраний, сказав:

Но ведь это он сказал о юноше-забулдыге, мы же все время имеем в виду мужа взрослого и мудрого. А одинаков ли гнев должен быть у центуриона, знаменосца или простого воина — об этом я лучше не буду говорить, чтобы не раскрывать наши ораторские тайны. Пусть пользуется движениями души тот, кому не под силу пользоваться разумом; мы же, еще раз повторяем, говорим только о мудреце.

(56) Но еще, мол, могут быть полезны соперничество, зависть, жалость. Однако, чем жалеть, не лучше ли помочь, если ты в силах? Или без чувства жалости мы не можем даже быть щедрыми? Не сами должны мы брать себе часть чужого горя, но других по мере сил от него избавлять. Завидовать другому — это значит тоже соперничать, только более ревниво; в чем же тут польза, если вся и разница в том, что соперник томится о чужом добре, которого у него нет, а завистник — о чужом добре, потому что оно есть и у другого? Как одобрить человека, если он, пожелав чего-нибудь, тоскует вместо того, чтобы добиваться желаемого? А мечтать одному иметь все — это уже верх безумия.

(57) А хвалить среднюю меру порока — разве это правильно? В ком есть похоть и в ком есть алчность, может ли тот не быть похотливым и алчным? В ком гнев — не быть гневливым? В ком тревога — не быть тревожным? В ком робость — не трусом? И этого-то человека — похотливого, гневливого, тревожного, робкого — мы и будем считать мудрецом? О том, что такое настоящая мудрость, можно сказать много и пространно, но мы скажем коротко: это знание наук божеских и человеческих и понимание, в чем причина всех вещей. При этом все божеское должно служить образцом, а все низшее, человеческое, — быть направляемо добродетелью. Ты говоришь, что утопаешь в буре страстей, как в море, волнуемом ветрами? Но что же могло вызвать эту бурю там, где были покой и достоинство? Что-нибудь внезапное и непредвиденное? Но может ли такое произойти с человеком, который заранее предвидит все людские превратности? А когда нам говорят о том, что чрезмерное нужно отсекать, а естественное оставлять, то что же естественное может быть чрезмерным? Все, что порождено такими заблуждениями, должно быть искоренено и выкорчевано до основания, а не только подрезано и подстрижено.

(58) Но так как я подозреваю, что тебе хочется узнать не столько о мудреце, сколько о себе самом (мудреца ты считаешь уже свободным от всяких страстей, а сам только стремишься к этому), то посмотрим, какие же средства предлагает философия против болезней души. Такие средства, конечно, есть, — не такой уж недоброй была природа к людскому племени, чтобы дать ему столько лекарств для тела и ни единого для души: напротив, для души она сделала даже больше, потому что поддержку для тел можно найти на стороне, а спасение для души — в ней самой. Но чем выше людская душа и божественней, тем больше требует она забот. Поэтому с толком приложенный разум сразу находит лучшие лекарства, а небрежно приложенный — чреват опасностями.

(59) Итак, обращаюсь теперь с речью прямо к тебе, ведь ты лишь притворно расспрашиваешь о мудреце, а на самом деле имеешь в виду себя.

Для различных страстей различны, понятным образом, и лекарства. Не для всех болезней пригодны одни и те же средства: иное нужно тоскующему, иное — сострадающему, иное — завидующему. Но какую бы из четырех страстей ни взять, будет разница: во-первых, вести ли речь о всей страсти в целом (то есть о небрежении разумом или чрезмерном вожделении) или о ее отдельных видах (каковы страх, желание и прочее), и во-вторых, говорить ли о том, что предмет горя не стоит этого горя, или о том, что в жизни вообще нет места горю: так, если кто-то страдает от бедности, нужно выбрать, доказывать ли, что бедность не есть зло или что человеку вообще не должно ни о чем печалиться. Последнее лучше: если увещание о бедности окажется безуспешным, то останется место и для горя; если же унять горе теми доводами, о которых говорено вчера, то горечь бедности снимется сама собою.

(60) Всякая страсть, конечно, успокаивается, когда вразумишь, что предмет, вызывающий радость или желание, не есть благо, а противоположный, вызывающий страх или горе, не есть зло; но полное и настоящее исцеление наступает, лишь когда докажешь, что страсти сами по себе порочны и не оправданы ни естеством, ни необходимостью: так, мы видим, что горе смягчается, если горюющим выставить на вид бессилие и изнеженность их души и, наоборот, похвалить твердость и стойкость тех, кто выносит людскую долю, не смущаясь духом. Это обычно удается с теми, кто продолжает считать беду бедою, но согласны терпеть ее безропотно. Для одного благо заключено в наслаждении, для другого — в богатстве, но и того и другого можно от невоздержности и алчности избавить. Самое лучшее — это та речь и те мысли, которые разом и уничтожают ложное мнение, и снимают болезнь; но удается это редко и не перед многолюдной толпой.

(61) Бывает, однако, и такое горе, против которого это лечение бессильно, — например, если человек страдает оттого, что нет в нем доблести, высокого духа, чести, чувства долга. Это тоже мучение, но истреблять его надобно иначе — с помощью философов, хотя бы они во всем остальном и противоречили друг другу. В самом деле, все философы согласятся, что душевные движения, отклоняющиеся от прямого пути разума, порочны. Твердым, спокойным, серьезным, возвышающимся над всем человеческим, — вот каким видим мы мужа сильного и высокого духом. Ни горе, ни страх, ни желание, ни ликование, конечно, не могут его коснуться, ибо все это свойства тех, кто допускает, что превратности жизни человеческой могут быть сильней, чем их душа.

(62) Таким образом, у всех философов, как сказано, способ лечения один: заниматься не тем, что смущает душу, а самим смущением души. Так, когда речь идет об алчности, которую нужно устранить, то нет нужды вникать, благо или не благо вызывает эту алчность, а надобно устранять алчность как таковую. Поэтому, считают ли высшим благом честь, или наслаждение, или сочетание того и другого, или общеизвестные три благополучия[110], или даже сама добродетель вызывает столь сильный порыв — для всех этих случаев, чтобы унять страсть, надобно одно и то же убеждение. Все средства успокоения души, какие есть в человеческой природе, лежат на виду; чтобы обратить на них внимание, нужно лишь раскрыть в словах человеческую долю и жизненный закон.