Судьбы записаны в Скрижали или Таблице судеб. Обладание скрижалями позволяет богу — их владельцу (и источнику?) — контролировать судьбы богов, людей и вселенной. Поэтому праматерь Тиамат, назначая бога Кингу предводителем своего воинства, «Таблицы Судеб ему вручила», а бог Мардук, одержав победу над Кингу:

Поскольку для древневосточного человека письменная фиксация означала и признание какого-либо явления и придачу ему нормативности, увековечивание его, то запись судьбы на Скрижалях или Таблицах Судьбы, как и частые ее определения прилагательными «неотвратимая», «неизменная» и т. д., могут служить свидетельством преобладания в шумеро-вавилонской модели мира «детерминистического представления о жизни» [91, с. 208]. Однако степень подобного детерминизма не следует преувеличивать. Множественность судеб, связанность личной судьбы с «личным богом», весь «этот личностный, „человеческий“ аспект во взаимоотношениях людей и богов… спасал вавилонян от крайностей фатализма, оставляя индивиду определенную свободу и возможность как-то воздействовать на свою судьбу» [61, с. 46], по крайней мере ее осуждать и проклинать, как это делается в шумерской инвективе против Нам-тара (или нам-тар):

Итак, в египетском варианте дихотомии: «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» божий промысл включен в устойчивый и незыблемый миропорядок, позволяющий свободе воли проявиться лишь как спонтанная приспособленность или неприспособленность человека и нему. В шумеро-вавилонском варианте судьба предстает в значительной степени самостоятельной силой, обладающей огромной властью, влияющей на весь мировой порядок, но при этом оставляющей известную возможность для проявления свободы воли. В ветхозаветном варианте эта дихотомия приобретает характер противопоставления, что вполне соответствует пронизывающей эту модель мира контрастности.

Йахве одновременно сочетает в себе свойства «далекого» и «близкого» бога, пребывает демиургом одноразового и единовременного действа и вместе с тем действия многократного, перманентного. Эти черты определяют особую значимость божественного предначертания в ветхозаветной модели мира. «Прежде нежели Я (Йахве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя» (Иер. 1, 5): «Сердце царя — в руке Йахве, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его». (Пр. 21, 1) — эти и сотни подобных речений и высказываний демонстрируют признание ветхозаветным человеком божьего промысла силой решающей, определяющей и направляющей всю его жизнь. Однако в силу «авторитарности» Йахве (см. выше) божественная предначертанность не включена в сотворенный Йахве миропорядок: еще меньше Йахве нуждается в специальных силах для проведения своих предначертаний. Ему достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином ветхозаветного восприятия дихотомии: «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» служит слово дэрэк, имеющее значение: дорога, путешествие; предприятие, начинание; поведение, обычаи; положение, состояние, могущество, сила; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека.

В самом представлении, образе «дорога», «путь» заложена определенная двойственность, противоречивость. С одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, однако лишь направляет и указывает [200, с. 30 — 42], даже если это «путь Йахве», о котором сказано: «Праведен Йахве во всех путях своих» (Пс. 145/144, 17) и «Они (люди) ищут Меня (Йахве) каждый день и хотят знать пути Мои» (Ис. 58, 2), ибо хождение по «пути Йахве» есть благо. Но с другой стороны, только сам путник выбирает, ступить или не ступить ему на этот «путь», идти по нему до конца или отклониться от него; и Ветхий завет полон сетований на уклоняющихся от «пути Йахве» и предпочитающих «пути своего сердца» [200, с. 52–53], что подтверждается упоминаниями тех, «которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Пр. 2, 13), или словами: «Они не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и никто идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8) и другими.

Выбор «пути» — за человеком, от него зависит следование по «пути йахве» или блуждание «по пути сердца своего». Однако не следует преувеличивать степень автономности и значимости свободы человеческой воли, хотя она, несомненно, признается ветхозаветной мыслью. Ведь, во-первых, божественное предначертание ограничивает сам выбор наличием только двух «путей», а, во-вторых, выбор неправедного пути, отклонение от «пути Йахве» влечет за собой неминуемую божью кару. Поэтому прав И. Д. Амусин [6, с. 158], указав, что «у кумранитов, как в иудаизме и в христианстве… приверженность к учению о предопределении причудливо сочетается с принципом свободной воли человека, свободного выбора своих поступков». Это обстоятельство свидетельствует о том, что антиномия: «божественное предначертание — свобода воли человека» не была решена древневосточной мыслью (или осталась неразрешимой для нее). Однако в этом не следует видеть проявление несовершенства древневосточной мысли, а скорее наоборот — значительное ее завоевание, ослабляющее тяготение мифологического мышления к абсолютным истинам, это шаг к признанию относительности человеческих знаний и представлений.

Местные варианты восприятия и осмысления дихотомии: «божественное предначертание — свобода человеческой воли» отнюдь не отменили общего для всего древнего Ближнего Востока убеждения в абсолютной или почти абсолютной неизменности божьей воли в том, что является главным качественным различием между богами и человеком: в смертности всех людей (кроме некоторых) и в бессмертии всех богов (кроме некоторых). Это представление засвидетельствовано многократно: и в формуле «ибо прах ты (человек) и в прах превратишься», и в имени первочеловека в иранской мифологии — Гайомарт, что в переводе означает «живой смертный» и т. д.

«Представления о потустороннем — неотъемлемый компонент „образа мира“, который лежит в основе культуры той или иной эпохи. Эти представления могут разрастаться в необычайно богатую картину — и могут быть „пулевыми“, когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом случае оба мира — жизни и смерти — присутствуют в сознании культуры и определяют ее существенные черты» [33, с. 176]. Приведенное высказывание А. Я. Гуревича верно и по отношению к древневосточной культуре, в которой восприятие смерти, отношение к ней есть важная грань отношения: «бог — человек, человек — бог».

«Необычайно богатую картину» потустороннего мира создали древние египтяне. В западной части мира они поместили загробный мир, изображаемый как «оптимальный вариант земной жизни» [186, с. 205], где простираются обильно орошаемые поля и сады, в которых «высота нижнеегипетских злаков достигает… пяти локтей, колосья размером в два локтя…». После смерти, которая представлялась древним египтянам не полным уничтожением, переходом в небытие, а лишь отмиранием некоторых компонентов сложной сущности человека, в этот мир отправляются продолжающие существовать наиболее сущностные его компоненты — душа ба и двойник ка, предварительно выдержавшие испытание перед судом Осириса. Смерть, таким образом, воспринимается переходом из одной формы бытия в другую, причем этот переход описан следующими словами: «Ты (умерший) входишь и выходишь с ликующим сердцем, проникаешь в места возвышенные… Ты здрав и доволен в лодке Запада и твое сердце радуется в лодке Востока… Сосуды твоего тела наполняются, твоя душа просветлена и имя твое живет в вечности. Так ты всегда, вне гибели…» [186, с. 3]. В истории человеческой мысли немного таких восторженных прославлений смерти и посмертного существования, таких ярких и живописных картин потустороннего мира. Однако можно ли на этом основании делать вывод о преимущественно потусторонней ориентации человека Среднего и Нового царств, когда египтянин «отвернулся от радостного принятия этой жизни и обратился к поискам ухода из нее» [165, с. 93 и сл.]? Несомненно, есть «Спор разочарованного со своей душой», где провозглашается: