В древневосточном обществе, культуре древнего Ближнего Востока доминировала ориентация на традицию. Это обусловливалось направленностью многих рассмотренных выше предпосылок формирования культуры, но особенно сущностью самого мифологического мышления, в котором традиция прошлого, опыт предков оценивались как абсолютная истина, рассматривались как эталон для всех последующих поколений. «Древний человек жил в мире абсолютных истин… В общественном сознании, как правило, царило единомыслие…» [61, с. 6], проявлявшееся в древневосточных текстах в бесконечных ссылках на «слова и дела предков», на «пример предков» и т. д. С господством абсолютных истин сопряжено то, что Д. С. Лихачев называет «этикетностью», т. е. приверженность к выражающим и отражающим эти истины стандартным, устойчивым стереотипам поведения, речевым оборотам и формулам, мотивам и формам изобразительного искусства [71, с. 96 и сл.]. Человек мифологического мышления спокойно и уверенно чувствовал себя в знакомой среде, привычных условиях. Поэтому его дом и утварь, его одежда и пища мало менялись в течение тысячелетий, поэтому литературные жанры, как и жанры искусства, столь устойчивы, каждый из них имеет постоянные сюжеты, формулы, приемы, поэтому новые храмы не только возводились на месте старых, но и повторяли их «праобраз», отсюда всеобщая каноничность, стремление повторить опыт своих предшественников. Об этом повествовал древнеегипетский зодчий Инани (XVI в. до н. э.): «Я искал то, что было полезно… голова моя бодрствовала, ища полезного… Это были работы, подобных которым не производилось со времен предков. То, что было мне суждено сотворить, было велико… Я искал для потомков, это было мастерством моего сердца. Моим свойством было знание… я буду хвалим за знание мое в грядущие годы теми, которые будут следовать тому, что я совершил» [211, IV, с. 57–58].
Этот отрывок интересен не только отчетливой установкой на традицию, но и нескрываемым стремлением к новаторству. Этот пример, как и многие другие, предостерегает нас от вывода о застойности и неизменяемости мифологического мышления на протяжении трех тысячелетий древневосточной истории и от признания диктата мифологического мышления в течение всего этого времени. Параллельно осмыслению мира через конкретные, чувственно-предметные образы шел сложный процесс разработки абстрактных понятий, параллельно восприятию мира единым и нерасчлененным происходило его «каталогизирование». Познание мира путем ассоциаций углубляло понимание причинно-следственных связей, наряду с утверждением абсолютных истин зарождались сомнения в их абсолютности, словом, «начался медленный и неизбежный процесс сужения сферы функционирования мифотворчества», заявивший о себе уже в конце II тысячелетия до н. э. и достигший своего апогея в I тысячелетии до н. э. [43, с. 25; ср. 189, с. 197–199; 23, с. 69].
Изложенное выше можно подтвердить многочисленными примерами, хотя бы сопоставлением двух параллельных по содержанию и принадлежащих к одному жанру ветхозаветных сочинений — девтерономического цикла, объемлющего книги Иисуса Навина, Судей и четыре книги Царств (окончательное оформление этот цикл скорее всего получил в первой половине VI в. до н. э., но в него вошли материалы конца II тысячелетия и первой половины I тысячелетия до н. э.), и произведения хрониста, «автора» книги Паралипоменон, созданной в конце VI — начале V в. до н. э. Временная дистанция между обоими сочинениями невелика, но мировосприятие их во многом принципиально различно. Если создателям первого цикла свойственна отчетливая ориентация на традицию, то в сочинении хрониста мы видим далеко идущее новаторство, выразившееся в его избирательно-критическом отношении к традициям, в его активном подходе к заимствованиям из древних текстов, в их намеренном «осовременивании» и т. д. Если в девтерономическом цикле есть еще немало проявлений мифологического мышления, его образной конкретности, ассоциативности и пр., то для хрониста характерно ощущение человеческой обособленности от природы, осознание качественных отличий от нее человека и человеческого общества и другие, не свойственные мифологическому мышлению черты.
Однако оба эти столь разные по своему мировосприятию сочинения входят в единый ветхозаветный канон, в чем можно видеть подтверждение важнейшего вывода о том, что «познавательные возможности мифологического мышления… и историческое сосуществование мифологического и научного мышления не позволяют рассматривать первое исключительно как несовершенного предшественника второго» [85, с. 167]. Мифологическое и научно-логическое мышление не отделены друг от друга непреодолимой стеной, мифологическое мышление не «хуже» или «ниже» научно-логического мышления, а последнее не «лучше» или «выше» первого. Оба эти типа мышления равноценны, но сущностно различны, так как в одном преобладает эмоциональное начало, а в другом — логическое.
Общее для всего древневосточного региона, для всех его этносов и государств, социальных общностей и индивидов мифологическое мышление (со временем все более дополняющееся научно-логическим) было той интегрирующей силой, которая свела в единое русло разнохарактерные и неравновеликие воздействия всех других формирующих культуру предпосылок, что и привело к возникновению и развитию общеисторического типа культуры на древнем Ближнем Востоке.
III. Древневосточный человек и мир природы
Готовясь в 480 г. до н. э. к походу против Греции, персидский царь Ксеркс повелел построить мост через пролив Геллеспонт, однако буря уничтожила постройку, и тогда, рассказывает Геродот (VII, 35), разгневанный царь «повелел бичевать Геллеспонт, наказав 300 ударов бича, и затем погрузить в открытое море пару оков». Это более чем странное действие персидского царя вызывает недоумение не только древнего историка, но и современных исследователей: действительно, в чем же причина и смысл поступка Ксеркса?
Одним из основополагающих современных научных открытий является концепция В. И. Вернадского о том, что с появлением на земле наделенного разумом живого существа наша планета переходит в новую стадию своей истории, биосфера переходит в ноосферу, образуется система «человек — природа» [28, с. 158]. Эту систему составляют само взаимодействие человека с природой — объективная сторона — и восприятие и осмысление этого взаимодействия — субъективная сторона. Поскольку речь пойдет именно о восприятии и осмыслении древневосточным человеком системы «человек — природа», то очевидна их взаимосвязь с мифологическим мышлением и его эволюцией. Характерные особенности мифологического мышления определили то обстоятельство, что древневосточный человек всегда воспринимал себя как часть социума, а социум видел включенным в природу, зависящим ох космических сил. Поэтому в восприятии древневосточного человека природа занимала место «ты», тогда как в восприятии современного человека ей отводится место «оно». Восприятие природы как «оно», во-первых, предполагает дистанцию между природой и человеком и, во-вторых, позволяет соотнести это «оно», т. е. природу, с другими объектами, представить ее как часть группы или серии. Если же природа мыслится как «ты», то она, во-первых, не отделена от человека и, во-вторых, подобно любому «ты», всегда уникальна, обладает беспрецедентным и непредсказуемым характером личности и поэтому выступает не столько в качестве объекта размышления, сколько «переживается чувственно в динамическом обоюдном родстве» [165, с. 4–5].
Восприятие и осмысление древневосточным человеком системы «человек — природа» как отношение «я — ты» проявляется во всех сферах его жизни и деятельности. Наглядным доказательством ощущения слитности человека с природой, его неотчленимости от нее может служить отсутствие пейзажа в изобразительном искусстве древнего Ближнего Востока III тысячелетия до н. э., где люди, животные и растения, как правило, вплетены в единый ритм орнамента [96, с. 5 и сл.; 7, с. 63], или отсутствие в ранней древневосточной словесности описаний природы. Ведь «эстетическое восприятие природы подразумевает противопоставленность ее человеку как объекта, внешнего по отношению к нему. Наоборот, отсутствие такого восприятия — это проявление еще не утраченного единства человека и природы» [105, с. 61–62]. Поэтому появление пейзажа в древнеегипетской живописи и рельефе II тысячелетия до н. э., например в росписях и рельефах гробниц в Бени-Хасане или памятников Амарнского периода, свидетельствует не столько о наблюдении и знании человеком жизни в нильских зарослях, поведения птиц и их птенцов, мелких хищников среди папирусов и т. д., сколько о начавшемся обособлении древневосточного человека от природы, о зарождающемся отношения «я — оно», о том, что в природе ощущается какая-то «серийность». Подобная серийность, возникновению которой способствовала также практика, техника работы древних художников (и сочинителей), собиравших целое из готовых моделей и деталей, особенно заметна в ассирийском пейзаже, где не только повторяются однотипные мотивы — например, покрытые лесом холмы и горы, — но в эти «серийные» изображения вносится такая точность, что возможна их идентификация современными исследователями [80, с. 143–161; 136, с. 170 и сл.].