Когда появилось великое творение Данте, его читатели ничего не знали о том, кем был Сигер. Тем более должно было их удивить то, что о нем говорилось в гениальной итальянской эпопее. Лишь несколько столетий спустя воскрешенная Данте память о парижском философе вызвала оживленное обсуждение среди дантоведов.

Сопровождаемый Вергилием в своем путешествии по потустороннему миру, автор «Божественной комедии» встречает сонм языческих философов древности:

Перед ним предстают также позднейшие ученые-иноверцы, включая Аверроэса. Среди 12 удостоенных райского блаженства мудрецов, окружавших Аквината, справа от него он узрел Альберта, а слева… Сигера Брабантского, указывая на которого Фома возвестил:

Почему же он попал в рай, гадают дантоведы, и откуда знал о нем Данте? «Как мог Данте встретить его в раю, слева от Фомы, превозносящего его и в подтексте сожалеющего о преследованиях, которым подвергся в поисках истины дважды или трижды осужденный еретик, умерший без покаяния?» (69, 44). Как мог оказаться там этот «неверующий, богохульник нечестивый» (36, 161), приверженец «этой бешеной собаки Аверроэса, который с невыразимой яростью лает на своего господина Христа и на католическую веру»? Так характеризовал латинских аверроистов в своем 22-м письме даже такой гуманист, как Франческо Петрарка (33, 357). Когда Сигер преподавал в Париже, Данте Алигьери был еще мальчишкой. Встречался ли с Сигером 17-летний Данте в Орвието? Вопрос о том, каким образом светлая память о Сигере сверкнула в «Божественной комедии» и снова исчезла на века, остается неразрешенным.

Доминиканский философ П. Мандонне, подводя итоги идеологическим сражениям XIII в., определяет торжество томистов как «интеллектуальную революцию». Заслуга доминиканского ордена, по его словам, состояла в том, что он, «христианизировав греческую науку, гарантировал таким образом церковь от реставрации языческой мысли, какую пытались водворить

Сигер Брабантский и Боэций Дакийский и которая угрожала бедствием, аналогичным гуманистическому Возрождению» (66, 300). Представить черное белым, а белое черным, изобразить «интеллектуальную контрреволюцию» как торжество революции — таково было притязание неотомистского автора монографии о Сигере.

Глава IV.

Вера и разум

а конгрессе неосхоластиков 1950 г. в Риме Э. Жильсон заявил в своем выступлении, что средневековая философия была в руках теологов и «подлинно схоластические философы всегда будут теологами» (цит. по: 75, 108). Но можно ли обо всех без исключения средневековых философах утверждать, что они придерживались такого схоластического понимания философии, которая «одного боялась как огня: самобытности мысли» (29, 163)? Несомненно, что ни об Ибн-Рушде, ни о Сигере Брабантском этого сказать нельзя. Учения их были не вариантами схоластики, а ее противоядием. Если, по словам Жильсона, средневековая теология, подчинившая себе философию, освободила метафизику от физики (см. 75), то эти прогрессивные учения, освободив философию от уз теологии, тяготели к чуждому схоластике союзу метафизики с физикой.

Средоточием философского противоборства в средние века был вопрос о соотношении веры и разума, философии и теологии, вопрос о том, «признает ли философия как необходимые для разума тезисы, противоположные тем, которые устанавливает нам вера?» (55, 367). Основной вопрос философии в средневековых условиях не терял, однако, своего значения. Падуанская перипатетическая школа — наглядный тому пример. Схоластика была непримиримой не только к представителям материалистического лагеря в философии, но и ко всякой философии, претендующей на автономию по отношению к теологии.

При мусульманской, как и при христианской, церковной гегемонии вольнодумство всегда было запретным плодом мышления. Однако в эпоху ватиканской инквизиции преследование отклоняющихся от богословских догматов еретических веяний было еще более жестоким и беспощадным. В целях предотвращения свободомыслия осуждалось малейшее ограничение непререкаемости вероучения, стремление к освобождению от теологической крепостной зависимости, к преодолению фидеизма рационализмом.

Можно ли говорить о фидеистическом характере схоластической философии? Резко отрицательно отвечают на этот вопрос сторонники католической ортодоксии, приверженцы неосхоластики. Противоположный ответ на него дает марксистско-ленинская философия: схоластика, как и ее современный вариант, есть не что иное, как разновидность фидеизма. Все дело в том, что в понятие «фидеизм» вкладывают различное содержание. Известно, что после возведения томизма Львом XIII в ранг официальной католической философии «фидеизм» был осужден Ватиканом и ортодоксальные теологи и неотомистские философы как бы отмежевываются от него. Но подобное противопоставление схоластики фидеизму основано на ограничительном употреблении этого термина, на отказе называть фидеистами всех «тех, кто ставит веру над разумом» (2, 18, 271), а именовать так лишь тех, кто исключает разум как средство оправдания и обоснования религиозной веры, придерживается гиперболического фидеизма формулы Тертуллиана. Осуждение Ватиканом «фидеизма» ни в коей мере не колеблет признания католицизмом превосходства веры над разумом и недопустимости отрицания на разумном основании догматов веры, постулируемых откровением.

Специфика схоластического фидеизма — в софистической эксплуатации логики как орудия, используемого в интересах предвзятых верований, выдаваемых за сверхразумное божественное откровение. Положение «отца схоластики» Ансельма Кентерберийского «Никогда не вопрошаю я разум, когда верую, но верую, дабы уразуметь» приобрело в процессе развития схоластического фидеизма характер фидеистического обуздания разума, превращения его в «служанку теологии». В такой форме фидеизм неразлучно спаян со схоластикой.

Расхождение схоластической теологии с фидеизмом в его узком понимании, отмежевывающем веру от разума, отнюдь не в ограничении и тем более не в отрицании превосходства веры над разумом, а в признании возможности и необходимости использования разума в борьбе с неверием. В обеих доктринах разум — не преамбула веры в бога со всеми вытекающими из нее выводами и последствиями, а адвокат, изощряющийся в аргументах, предназначенных для оправдания этой веры, для убеждения тех, чьи суждения не довольствуются слепой верой, а требуют доказательства. Парадоксальность фидеизма схоластики — в ее убеждении в возможности познания естественным разумом сверхъестественного, в сведении противоразумного к сверхразумному. Само доказательство бытия бога уже содержит в себе это логическое противоречие. Теоцентризм схоластической философии — наглядное выражение ее фидеистического нутра. Божественное откровение допускает только доказательство, но никоим образом не опровержение. Его истинность предрешена, священна.

Пожалуй, поэтому в отвергающем всякое «рациональное» обоснование религиозных догм фидеизме (в узком смысле слова) есть некое рациональное зерно, убеждение в том, что «метафизические, моральные и религиозные истины недоступны разуму» (46, 89) и вера, стало быть, не подлежит суду разума, она иррациональна.