Как отметил в середине XVII в. А. Олеарий, московитки потчевали своих «сердечных друзей» кушаньями, «которые дают силу, возбуждающую естество» [51]. К тому же времени относятся первые записи народных заговоров («Как оборонять естество», «Против безсилия», «Стать почитать, стать сказывать»), тексты которых позволяют представить «женок» того времени если не гиперсексуальными, то, во всяком случае, весьма требовательными к партнерам в интимных делах [52]. На вторую половину XVII в. приходятся также изменения в иконографии — изображения обнаженного женского тела с характерными для того времени деталями, отражающими сексуальность женского облика: вьющимися волосами, большой грудью [53].
Однако ни в иконографии, ни в русских литературных источниках XVII в. так и не появилось ни сексуально-притягательных образов мужчин, ни подробно выписанных картин женской страсти. Изображение проявлений чувственной женской любви по-прежнему сводилось к целомудренным словам о поцелуях, объятиях, незатейливых ласках («оного объя и поцелова…» [54], «добрая жена по очем целует и по устам любовнаго своего мужа» [55], «главу мужу чешет гребнем и милует его, по шии рукама обнимаа») [56]. Чуть больший простор фантазии исследователя могли бы дать первые записи лирических песен конца XVII в., однако и в них, при всех ласковых словах («дороже золота красного мое милое, мое ненаглядное»), не найти чувственного оттенка [57].
Единственным произведением русской литературы раннего Нового времени, ярко отразившим перемены в области собственно женских чувств, была переводная «Повесть о семи мудрецах», дополненная компилятором некоторыми национальными фольклорно-сказочными деталями. Ни в одном современном ей произведении (а «Повесть» бытовала, начиная с 10-х гг. XVII в.) не содержались столь подробные картины «ненасытной любови» женщины, столь яркие описания соблазнения ею избранника: «Посади[ла] его на постель к себе и положи[ла] очи свои на него. "О, сладкий мой, ты — очию моею возгорение, ляг со мною и буди, наслаждался моей красоты… Молю тебя, свете милый, обвесели мое желание!" И восхоте[ла его] целовати и рече: "О любезный, твори, что хощеши и кого [ты] стыдишеся?! Едина бо есть постеля и комора!" И откры[ла] груди свои и нача[ла] казати их, глаголя: "Гляди, зри и люби белое тело мое!.."» [58]. Вероятно, лишь в «Беседе отца с сыном о женской злобе» — в описании поведения, разумеется, злой жены — можно найти что-то аналогичное: «Составы мои расступаются, и все уди тела моего трепещутся и руце мои ослабевают, огнь в сердце моем горит, брак ты мой любезный…» [59].
Отношение исповедников к каждой подобной «перемене» в области женских чувств и интимных притязаний было, разумеется, негативным. Единственной их надеждой воздействовать на поведение «женок», предостеречь и остановить их была апелляция к совести. Это вносило особый оттенок в характеристику «методов работы» православных священников с паствой. В нескольких переводных текстах русские переводчики в тех местах, где речь шла о суровых наказаниях, назначенных женщинам за проступки, «поправляли» западных коллег и дополняли текст обширными интерполяциями на тему совестливости («нача ю поносити: како, рече, от злого обычая не престанеши…» — или, например, «О, колико доброго племени и толиким отечеством почтенная, в толикое же уничижение и безславие прииде! Не презри совету…» — и т. д.) [60]. Вероятно, они полагали, что многократное повторение тезиса о постыдности греховных стремлений к плотским удовольствиям раньше или позже даст результат. Однако сами женщины рассуждали иначе, переживая только лишь оттого, что «плотногодие» может привести к очередной беременности: «Каб вы, деточки, часто сеялись, да редко всходили» [61].
Если же сопоставить тексты церковных требников и епитимийников с литературой и эпистолярными памятниками того времени, легко заметить, что признания значимости интимной сферы для частной жизни московиток, особенно для представительниц привилегированных социальных страт (их поведение было в большей степени сковано этикетными условностями) [62], в XVII в. так и не произошло. Оно не проникло и в их переписку— тексты, так или иначе предназначенные для «обнародования», поскольку многое писалось ими не «собственноручно», а лишь диктовалось. Письма дворянок второй половины ХVII в. лишены нервного накала и, с языковой точки зрения, выглядят довольно стандартными, поскольку их главной целью был не анализ собственных чувств, не стремление поделиться ими с адресатом, а повседневные семейные дела, главным образом хозяйственные [63].
В то же время, если в литературе рубежа XVI — начала XVII в. разум женщины воспринимался как основа истинной супружеской любви, то в памятниках середины и второй половины XVII в. можно усмотреть впервые поставленный вопрос о возможности конфликта в душевном мире женщины между страстью и разумом (которого не могла почувствовать, например, слезливо-идеальная в своей бесстрастности Феврония или же не менее близкая житийным трафаретам, восхваляемая своей вознесенностью над бытом Ульяния Осорьина). Подобные примеры можно найти в отношении Дружневны к Бове-королевичу [64], в некоторых фольклорных сюжетах, а также — хотя и с большими трудностями — в материалах переписки.
Так, по нескольким письмам Ф. П. Морозовой можно восстановить историю ее страсти (отнюдь не религиозной), непонятным образом ускользнувшую от внимания исследователей. Речь идет об истории взаимоотношений известной раскольницы с юродивым Федором («нынешние печали вконец меня сокрушили, смутил один человек, его же имя сами ведаете» [65]). В одном из писем к боярыне Аввакум проговорился, что в молодости этот Федор отличался «многими борьбами блудными», как, впрочем, и другие раскаявшиеся с возрастом сторонники и сторонницы старообрядчества [66].
В конце 1668 г. приют этому юродивому был дан в московском доме Ф. П. Морозовой. Что там произошло между Федором и Федосьей Прокопьевной — можно только догадываться, но дело закончилось тем, что Федор был изгнан. Аввакуму вся история с его «духовной дщерию» оказалась известной, он был рассержен и тем, что Морозова вообще «осквернилась», и тем, что, видимо, потерпев поражение в отношениях с мужчиной (Ф. П. Морозова, правда, представляет дело как собственную победу: «как я отказала ему, он всем стал мутить меня, всем оглашал, и так поносил, что словом изрещи невозможно»), избрала недостойный совестливого человека путь опорачивания имени Федора в глазах их общего духовного учителя. Этому оказались посвящены несколько ее писем: [67] «Я веть знаю, что меж вами с Федором зделалось, — отвечал на них Аввакум. — Делала по своему хотению — и привел бо дьявол на совершенное падение. Да Пресвятая Богородица заступила от дъяволъскаго осквернения, союз тот злый расторгла и разлучила вас окаянных… поганую вашу любовь разорвала, да в совершенное осквернение не впадете. Глупая, безумная, безобразная, выколи глазища те свои челноком, что и Мастридия… Да не носи себе треухов тех, зделай шапку, чтоб и рожу ту всю закрыла…» В конце письма Аввавум просил Морозову не «кручиниться на Марковну» (свою жену, от которой у Аввакума не было секретов), сказав, что «она ничего сего не знает; простая баба, право…», и убеждал боярыню, в духе христианского смирения, помириться с обидчиком Федором («добро ти будет») [68].
В литературных источниках тема борьбы между страстью и разумом в женской душе предстает еще более острой — как «уязвление» («к скверному смешению блуда») [69], как «разжигание плоти», с которым не может справиться «велми засумне-вавщийся» разум [70]. Главный и единственный выход из подобной тупиковой ситуации назидатели-проповедники видели в сознательной готовности женщин «не покладаться», жить «по разлучении плотнем» [71], ведь люди «обышныя», не то чтобы оправдывали «зов плоти», но отнеслись к нему терпимо. Даже Аввакум, узнав об одной попадье, изменившей супругу, написал: «И Маремьяне попадье я грамотку с Иваном Архиповым послал — велю жить с попом. Что она плутает?» — то есть не стал ханжески поучать и назидать [72].