Хотя каждый человек — Будда, раскрыть в полной мере находящуюся в человеке сущность Будды нелегко. Необходимы «крещение огнем», ломка всего сознания, прорыв в иные реальности. Этот момент, вероятно, и связан с представлением о сатори.
«Сатори, — пишет Судзуки, — сущность дзэна и без неё дзэн — это не дзэн… Сатори, действительно, обозначает внезапный и интуитивный способ движения всего буддизма. Человек ищет и ищет, и никак не может найти. Тогда он отчаивается — и вдруг ответ является сам собой».
Но Уотс трактует сатори несколько иначе: это то, что приводит сознание к вещам, каковы они суть (сравним со словами Судзуки: «Вещи следует воспринимать такими, каковы они есть, т. е. снег белый, ворона черная»). «Достижение сатори, — пишет Уотс, — связывают с настроением, выражаемым в древнем китайском стихотворении:
Знаменитые строчки Дзинь-юаня гласят:
«Тридцать лет, пока я изучал дзэн, я видел горы как горы и воды как воды. Затем, когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы — это не горы, а воды — это не воды. Но теперь, когда я постиг самую суть, я покоен. Прости, я снова вижу, что горы — это горы, а воды — это воды».
Учителя дзэна подчеркивают, что сатори приходит само, когда его не ждут, что оно неожиданно несет новое видение и понимание, дает разрешение проблем и новую реальность. Отчасти сатори можно сравнить с катарсисом, с экстатическим переживанием как высшей разрешающей фазой творчества, общения, размышления. Но, вероятно, всегда речь идет о сломе старого мировоззрения, появлении нового понимания и видения, определенном разрешении мучивших человека проблем и противоречий. Почему, однако, в дзэне уделяют такое внимание сатори? Вероятно, потому что дзэн выталкивает человека из обычной, привычной культуры, вне которой человек не может существовать. Поэтому должен произойти определенный вывих сознания: мир, в котором человек живет, должен вдруг перевернуться и окраситься новым цветом (смыслом).
Хотя на первый взгляд дзэн крайне революционен, на самом деле он скорее консервативен: призывая к отрицанию культуры, он ее тем самым поддерживает. Это странное утверждение, мы понимаем, нуждается в пояснении.
«Различие между адептами дзэна и обыкновенными людьми, — пишет Уотс, — в том и состоит, что последние не в ладу с собственной человечностью и пытаются стать то ангелами, то демонами… Дзэн — это в первую очередь путь освобождения для тех, кто овладел правилами социальной конвенции и принципами, с помощью которых группа обусловливает личность. Дзэн является лекарством против дурных последствий такой обусловленности, против умственного паралича и тревоги, возникающих при повышенном самосознании».
Действительно, именно даосизм и дзэн в древнем Китае поддерживали конфуцианство, а в средневековой Японии дзэн взяли на вооружение самураи. Но и последователи Конфуция, и самураи были сторонниками культуры, причем весьма стабильной, организованной; более того, они создали культуру, в которой отдельная личность теряла свое лицо, оказывалась погребенной под огромным количеством жестких правил, под нормами совместной жизни, требованиями этикета, ритуала, условности. В такой культуре дышалось совершенно легко лишь тем, кто полностью отказывался от своей личности, чья деятельность и творчество не выходили за рамки жестких культурных ограничений. Но, во-первых, полностью отказаться от своей личности (если она только есть) невозможно, во-вторых, даже в Китае и Японии было немало людей, активно реализующих свое личное начало. Поэтому идеи даосизма и дзэна легли на благоприятную почву, помогая одним людям существовать в культуре, а другим — расположиться в ее тени. Первые лучше чувствовали себя (жили), поскольку получали возможность частично освобождаться от культуры (снижая ее условность, переосмысливая жесткие правила, дополняя безусловность общественного бытия относительностью индивидуального сознания). Вторые — создавали монастыри и общины, где жили особой эзотерической жизнью, не вмешиваясь в обычную жизнь государства.
Вообще целесообразно проводить различие между простыми, живущими в миру сторонниками учения дзэн, монахами, сделавшими дзэн целью своей жизни, и теми, кто применяет дзэн (исповедуя его) в военных искусствах, живописи или других областях практики. Отношение этих трех категорий к дзэну не одинаково. Понятно, что монахи просто идут по пути буддизма (в той его модификации, которая является дзэном). «Миряне» используют идеи и образ жизни дзэн-буддизма как противоядие против культуры, в которой живут, для ее смягчения и дополнения. «Прикладник» же использует дзэн для повышения эффективности своей деятельности и профессии. Монах на двадцать, тридцать и более лет уходит из обычной жизни, подавляет одни свои реальности и культивирует другие (выявляет в себе природу Будды, снимает в своем сознании все оппозиции и различения и т. п.). Его образ жизни — размышления, медитации. Мирянин, исповедующий дзэн, не прерывая обычной жизни и деятельности, преодолевает свои чрезмерные претензии, двойственность сознания, страхи, приобретает более естественное, органическое бытие, стремится жить в ладу с самим собой и т. п.
Вывод, к которому мы невольно пришли, говорит о том, что дзэн не нарушает, а поддерживает культуру (хотя декларирует отказ от культуры); этот вывод проливает также свет на популярность дзэн-буддизма (особенно на Западе). Наша культура не меньше, чем конфуцианская или средневековая, нуждается в «карнавале», в «снижении», в дополнении культуры антикультурой. Вероятно, дзэн и есть такая антикультура, карнавал, помогающие личности справиться с культурной монотонностью, культурными ограничениями, культурным абсолютизмом. Не последнюю роль здесь играют присущие дзэну восточная народная мудрость, гибкость, относительность его идей, и, конечно, сами принципы буддизма. Большие мастера дзэна стараются, чтобы каждое, даже самое маленькое явление жизни, каждый вопрос был осмыслен и изложен с точки зрения всего учения, чтобы в нем, как в капле воды, отражался весь мир, сверкало само солнце. Вот, например, как один из учителей дзэна поясняет, что такое поклон.
«После дзадзэн мы девять раз совершаем земной поклон. Этими поклонами мы отказываемся от своего «Я». Отказываться от своего «Я» значит отказаться от своих дуалистических идей. Обычно поклониться — означает выразить свое уважение но отношению к кому-то более достойному уважения, чем мы сами. Но когда вы склоняетесь перед Буддой, у вас не должно быть мыслей о Будде, вы просто становитесь единым с Буддой, единым со всем существующим; вы найдете истинный смысл бытия… все окружающее станет вашим учителем, все сможет сделаться объектом поклонения.
Иногда ученик кланяется учителю, а иногда — учитель ученику. Мастер, который не в состоянии отдать поклон ученику, не сможет склониться и перед Буддой. Иногда мы можем поклониться собаке или кошке.
В своей практике вам следует принимать все таким, каково оно есть, относиться к каждой вещи с таким же уважением, какое вы оказываете Будде. Здесь и проявляется состояние Будды. Тогда Будда отдает поклон Будде, и вы кланяетесь самому себе. Это настоящий поклон.
Поклоны — это очень серьезная практика. Вы должны быть готовы к тому, чтобы отдать поклон даже в свое последнее мгновение. Когда вы уже не в состоянии сделать ничего, кроме поклона, вы должны поклониться.
Поклоны помогают устранить наши эгоцентрические идеи. Это не так легко. Избавиться от них трудно, и поклоны — очень цепная практика. Дело здесь не в результатах, ценно усилие улучшить себя. Этой практике нет конца.