Вера в контексте познания. Хотя Юм немало места уделяет исследованию роли веры в познании, он не дает четкого определения этого понятия. Следует сразу же отметить, что речь в его теоретической философии идет о вере, которая в английском языке обозначается словом «belief»[8], в отличие от собственно религиозной веры — «faith».

Юм подчеркивает, что вера не может считаться разновидностью некоего «интеллектуального действия» ума, она просто сопровождает впечатления чувств, придавая им живость. В этом плане она выступает как яркая идея, ассоциированная с тем или иным впечатлением (см. 1, 152). Однако то, как же именно идея, являющаяся в его познавательной схеме лишь копией, способна оживлять впечатления, он не сумел убедительно разъяснить.

В определенном противоречии с пониманием веры как некоторой идеи Юм заявляет, что вера есть «устойчивое представление какой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредственному впечатлению» (1, 152), что это «особый способ образования идеи» (1, 153). Такая вера возникает непосредственным путем, она есть проявляющееся в нашем поведении чувство убедительности, которое отсутствует, скажем, у вымыслов воображения.

Шотландский философ рассматривает веру как важнейший механизм формирования идеи причинности, опирается на свой анализ веры во всех дальнейших рассуждениях. Колеблясь между пониманием веры как некоторой идеи и как особого врожденного чувства, или способа представления идей, он, судя по всему, в большей степени склоняется ко второй точке зрения.

С нехарактерной для него категоричностью Юм также утверждает, что источником веры является привычка. Но это не столь уж много проясняет, ибо сама привычка рассматривается им как один из непознаваемых принципов «человеческой природы». Привычка, согласно Юму, складывается на основе многократного повторения тех или иных впечатлений и действует чисто инстинктивно, придавая устойчивость непостоянному и изменчивому содержанию нашего опыта. Она способствует бессознательному усвоению того правила, что «одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия» (1, 161).

Сферу человеческого познания Юм подразделяет на собственно «знание», «доказательства» и «вероятности», которые, однако, в сущности, не слишком различаются, поскольку критерий деления тут чисто психологический. Например, знание определяется как особая уверенность, возникающая в душе в результате сравнения идей. В то же время Юма мало интересует такая фундаментальная характеристика знания, как его истинность. Ведь основу в его феноменалистской теории познания составляют перцепции, которые ничего не отражают или не обозначают помимо самих себя, являясь единственной реальностью.

Причинность, случайность, необходимость. Что же касается вероятности, то она сопровождается чувством неуверенности и может основываться как на причинно-следственных отношениях, так и на случайности (см. 1, 180). Саму случайность Юм не считает чем-то реальным и объективным, а рассматривает лишь как состояние незнания причин: «…то, что профаны называют случайностью, есть не что иное, как тайная и скрытая причина» (1, 185). Тут он, казалось бы, присоединяется к субъективному истолкованию случайности, которого в истории философии придерживались различные философы-детерминисты — от Демокрита до французских просветителей XVIII в. Но это сходство скорее внешнее, ибо самое главное ведь заключается в том, понимается ли причинность как разновидность всеобщей и объективно-необходимой связи вещей или нет. Юм же дает скептический (по существу негативный) ответ на этот принципиальный вопрос.

Итак, за тем, что принято называть случайностью, согласно Юму, всегда скрыта некоторая причина. Но обладают ли сами причины дееспособностью? Этот вопрос справедливо признается шотландским философом одним из наиболее важных. Отвечая на него, он критически оценивает некоторые возможные объяснения дееспособности причин. Прежде всего он решительно отвергает интерпретацию Бога как главной действующей причины, якобы обладающей бесконечной силой и энергией. И делает это на том основании, что идея Бога, как и любая другая идея, извлекается из чувственных впечатлений, которые, по определению, совершенно лишены активности.

Другим возможным объяснением активности причин, как указывает Юм, могла бы служить деятельность человеческой воли. Но и это решение вопроса им отбрасывается: «…в воле, рассматриваемой нами здесь в качестве причины, так же мало может быть обнаружена связь с ее действием, как и в любой материальной причине связь с ее собственным действием» (1, 214). Воля пассивна в том смысле, что она сама есть не что иное, как впечатление, и потому не может быть полновластной хозяйкой чувств. Наблюдая самих себя, мы не обнаруживаем особой внутренней силы, обусловливающей действия.

То, что нельзя по одному только внешнему виду объекта предсказывать, какое именно он произведет действие, служит для Юма свидетельством, что объектам как причинам на самом деле не присуща производящая сила, или энергия, иначе имело бы место обратное. Этот юмовский аргумент построен на предположении, будто активность, если таковая была бы свойственна причинам, должна была бы восприниматься чувствами еще до начала действия причины, и лишь в таком случае предсказания оказались бы осуществимыми. Любопытно также отметить, что само сопоставление причинности и предсказуемости стало в XX в. излюбленной темой для философов-аналитиков, перенявших, таким образом, эстафету у шотландского философа XVIII в.

Привычное соединение впечатлений и идей, постоянный и плавный переход одних в другие, сопровождающийся переживанием особого чувства обязательности, и создает, по Юму, идею необходимой связи между причинами и действиями, поэтому «необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах…» (1, 219). Так как внешние объекты совершенно неактивны, то все сводится к регулярной связи восприятий. И поэтому, утверждает Юм, такие широко используемые в естествознании понятия, как «сила инерции» и «сила тяготения», лишь описывают отдельные наблюдаемые события и их связи, но никак не раскрывают вызвавшие их причины.

Поскольку причины для Юма лишены силы и способности порождения своих следствий, то он подчеркивает в этой связи, что теряет основание аристотелевское различение четырех видов причин, одной из которых как раз и является так называемая действующая причина. Нет нужды и в различении причины и повода, ибо сама причина у него, по существу, мало отличается от повода.

Юм дает два определения причины: 1. «Мы можем определить причину как объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым».

2. «…Причина есть объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого» (1, 222–223). Он считает, что второе, психологизированное определение причины совершенно освобождает ее от свойства «метафизической» (т. е. в данном случае объективной) необходимости, позволяет отождествлять «психическую» и «физическую» необходимость (1, 280).

Приводимые в произведениях Юма примеры свидетельствуют о том, что в вопросе о причинности он придерживался онтологической схемы «событие — событие». Сама по себе эта схема может получить различную, даже прямо противоположную интерпретацию. В одном случае, различая причину и носителя причины, в качестве которого выступает тот или иной материальный объект, мы связываем происходящие события с объективной реальностью. В другом же случае события могут пониматься как определенные, относительно устойчивые комбинации чувственных впечатлений. И именно последняя точка зрения свойственна шотландскому философу.