На основании сравнительного изучения арийских языков можно уже сделать вывод, что мысль этих древних людей вырастила из первоначального религиозного чувства идею божьего единства и божьей благости и дала своему богу имя «Дьеус» (Djeus). Это был бог света, сияющий за пределами видимых небес, отец богов и людей, податель жизни, чистый святой источник благих даров - огня и влаги, блюститель права и порядка на земле[251].

Идея высшего благого божества перешла из арийского прошлого и к славянам. «Они признают одного бога, создателя молнии, единым господом всего», - пишет в VI веке нашей эры византийский писатель Прокопий[252]. Он не говорит об имени этого высшего божества, но мы знаем, что славяне не называли верховного бога, как их предки, Дьеус (Djeus). В нашей древней летописи можно встретить два имени для повелителя вселенной - Бог и Перун[253]. Это второе божество замещает иногда - в тексте летописи - творца мира; и слово «бог», прилагаясь к его имени, получает смысл «божественного вообще». Так, летописец в рассказе о первом договоре Олега с греками (907 г.) говорит: «и кляшася оружием своим и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом и утвердиша мир». Но договор Игоря (945 г.) сначала упоминает имя Бога и только потом имя Перуна: «а елико их некрещены суть, да не имуть помощи от Бога, ни от Перуна»; бог грозы является здесь как особое божество, занимающее второе место после главного бога. В договоре Святослава (971 г.) клятва утверждается и на имени Бога, и на имени Перуна.

Имя «Бог» заменило у наших славян имя Дьеус[254]. Никто не знает, как и когда произошла эта замена. В религиозных памятниках Востока встречается слово Bhaga, как имя одного из братьев высшего бога индусов - Варуны; Bhaga означает «благостно одаряющий», это - божество, в котором особенно ярко проявилась одна из духовных сторон божественной природы - доброта, в ее неисчерпаемой щедрости излучающаяся на природу и людей и благословляющая их несчетными дарами[255]. Но в религи юм опыте славян эта безграничная благость, это неисчерпаемое богатство доброты, изливаемое на убогих, - а кто же не убог перед сиянием божественного света? - было испытано как сущность высшего божества, единого повелителя жизни.

Идея благости как высшего начала жизни стала для нашего славянства первоосновой его духовной самобытности и его культуры. В этом простом слове «Бог» и в этом простом чувстве добра, сосредоточившем в себе высшее духовное содержание жизни, следует искать начало основных идей, властно направляющих историю русского народа.

Верховный бог наших предков, постигаемый в благости своей внутренним опытом души, не имеет видимого образа: вокруг его имени воображение славянина не создавало никаких мифов. В его идее сосредоточивалась та несказанность и неисчерпаемость религиозного переживания, то духовное его богатство, которое мы испытываем, как жизнь, отличную от обычной видимой жизни, являющуюся как бы вне ее земного русла. В его идее было заложено начало того одухотворения земного опыта души, без которого невозможна высшая культура. Народная вера славян до конца язычества берегла чистоту и величие этой древней идеи. Не совсем так было у других арийцев. В Индии великого Варуну вытеснил войнолюбивый, героический Индра[256]. В Персии материализацию богов остановил лишь религиозный гений Заратустры. Величественный образ греческого Зевса исказили мало-помалу слишком человеческие черты и слишком человеческие похождения. Старые боги германцев - ваны были забыты, и новые божества - асы с Воданом-Одином во главе, более похожие на вождей и воинов, чем на богов, - замутили религиозную жизнь народа дымным вихрем своих приключений. Между тем о вере западных славян, поселившихся на южных берегах Варяжского моря, германский летописец XII века Гельмольд сообщает: «Между многообразными божествами, которым присвоены поля, леса, печали и радости, они признают одного бога, в небесах, повелевающего прочими богами, и верят, что он, всемогущий, заботится только о небесном, другие же божества, которым розданы разные должности, подчинены ему, произошли от его крови и тем знатнее, чем ближе родством к этому боту богов»[257].

Верховный бог пребывал на небе, вдали от земли, и эта особенность славянской веры поддерживала грань между небом и землей, между духовным светом и земными огнями. Эта вера должна была дать опору для развития в душе славянина того опыта отрешенности, который охранял образы богов от свойств слишком человеческих, от чувств и дел земного дня. Способность русского народа к восприятию отрешенной святости получила полное развитие в позднейшие, христианские времена. Русская душа созерцала своих святых, освобожденными от чувств и страстей человека, и лики наших икон полны тишиной и покоем, навеянными близостью невидимого мира. Так было и у рядовых иконописцев, и у гениальных мастеров. В нежной одухотворенности ангелов Рублева[258], в детской радостности Дионисиевой Марии[259], в строгих ликах архангелов, наблюдающих за входящими в храм и выходящими из него[260], сияют лучи того света, который пребывает на небе и далек от земли.

Созерцание благостной природы божества вырастило и укрепило в душе славянства совестное различие между добром и злом, и нравственное сознание никогда не тускнело в его истории. Но, сознавая темное, злое начало жизни, наши предки не склонны были наделять его большой силой. Они не знали злого божества, как это было у персов, у которых бог зла Ангромайнью или Ариман был почти так же могуч, как благой Агура-Мазда. Для наших предков зло являлось или как ущербленность той или другой силы жизни[261], - народ называет преступников несчастными, т. е. лишенными «части», доли божественного добра - или же как ложное ее применение. Поэтому оно не имело внутренне единой сущности и пребывало рассеянным во множестве жизненных зол, воплощалось во множестве демонов или чудовищ, затмевавших иногда сияние богов. В «Слове о полку Игореве» «черный Див кличет верху древа», враждуя со светлыми князьями, Дажьбожьими внуками; в сказках светлый царевич победно борется со страшным змием; в былине Илья Муромец одолевает Соловья-Разбойника... У западных славян злые демоны, дэвы, живут на диких утесах; властью доброго бога, обитавшего на священной горе, отделенной от утеса бурным потоком или морским заливом, злой демон низвергался в бездну, почему и скалистое жилище его называется «Дэвин скок»[262].

Признавая эти отдельные столкновения добра со злом и победы добра над злою силой, душа древнего славянина, в глубине своей, не хотела обострять борьбу между противостоящими друг другу началами жизни. В германской летописи можно найти указание на идейную постановку проблемы зла у славян Варяжского моря. «В Щетине идол Триглава имел на глазах и на ушах золотые повязки и, по толкованию жрецов, эти повязки именно означали, что их верховный бог не хочет видеть грехов людских, что он молчит о них и как бы о них не ведает»[263]. На основную проблему зла, на вопрос, как примирить всемогущество доброго божества с существованием зла в мире, жрецы щетинского Триглава отвечали: бог знает, что зло есть, но пренебрегает его существованием, божье дело деется так, как будто бы зла не было вовсе.

Нетрудно видеть в основе такого решения проблемы зла идею божьей благости и божьей отрешенности от земной греховной жизни; свойства эти были перенесены с верховного божества и на других богов, подчиненных главному богу, и в том числе на Триглава Щетинского. Насколько глубоко заложен был в душе наших предков этот религиозно-нравственный опыт, показывает отношение русского народа к явлениям зла в мире. Свидетельство германского летописца относится к XII веку, а в XIX веке русский писатель замечает: «Меня невольно поразила способность русского человека применяться к обычаям тех народов, среди которых ему случается жить. Не знаю, достойно порицания или похвалы это свойство ума, только оно доказывает неимоверную его гибкость и присутствие того ясного здравого смысла, которое прощает зло везде, где видит его необходимость или невозможность его устранения»[264].