Правда, оба естества соединены, хотя и нераздельно (adiairetos, achoristos), но неслиянно, непревратно, непреложно (asygchytos, atreptos, ametabletos)[89]. Однако отсюда никак не следует, что человеческое естество перестает быть начально–конечным, или изменчивым, т. е. тварным: отсюда следует как раз обратное, и приведенные слова определяют не каждое естество само по себе, а их взаимоотношение. Если бы человеческое естество утрачивало в ипостасном единстве свою начальность–конечность, свое «не есть», оно бы теряло свою свойственность, переставало быть тварным и ничем уже не отличалось от Божьего. Подобное предположение не что иное, как грех Денницы[90] «о или люциферианство. В ипостасном единстве человеческое естество может получить нечто новое, но не может перестать быть тварным, т. е. не не быть.

Человеческое естество не «превращается» в Божье (atreptos). — Если тварный субстрат осваивает Божественное содержание, если он даже вполне его освоил и стал вторым Богом на месте единого, этим единым Богом он все же не становится и никак стать не может. Никак и ни при каких условиях, даже во всей полноте своей не делается он «Божественным по происхождению», или «искони Божественным».

Понятие «превращения» не подходит здесь потому, что выражает либо слишком много, либо слишком мало. — Утверждая, что человеческое естество «превращается» в Божье, мы невольно предполагаем, что от него остается нечто уже не превращающееся, а являющееся субстратом превращения. Безотчетно мы воображаем исчезновение акциденций человеческого естества при полной сохранности его субстанции, т. е. мы бессознательно отрицаем небытность твари и равняем тварь с Богом. С этой точки зрения несториане и антиохийцы[91]^" должны бы были настаивать на превратности; принимая же «непревратно», они сами осудили несторианство. Впрочем, несторианствующие себя осуждали бессознательно, ибо боролись с иным, более поверхностным толкованием понятия «превращение». Действительно, можно и не заметить, что там, где совсем исчезает «превращающееся», нет никакого «превращения», а есть лишь «замена» одного другим, скажем: замена человечества Божеством. При таком истолковании термина «превращение» им утверждается полное исчезновение, т. е. в конце концов, — только небытность твари, но исчезает ее бытие. И уже вторичный вопрос: будем ли мы допускать замену твари Богом или чем–нибудь третьим, предполагая во втором случае «слияние» Божеского с человеческим? Допуская замену твари Богом или полное исчезновение твари, мы вынуждены признавать Христа только Богом, а не Богочеловеком; предполагая «слияние» — подменяем Богочеловека каким–то кентавром.

Итак ипостасное единство не превращенность человека в Бога в смысле их сосуществования (не дуализм) и в смысле только небытности человека, но и не «слиянность Бога и человека как нечто третье, некое третье единство. Нет места и термину «преложение» (metabole), даже если понимать его не как синоним «превращения», а так, как понимается он применительно к таинству евхаристии. В евхаристии хлеб и вино «прелагаются» в тело и кровь Христовы. Будучи до таинства односубстратною телесностью и для неверующего оставаясь таковою или делаясь лишь двусубстратною, поскольку он их вкушает, хлеб и вино после благословения опознаются верующим как двусубстратная телесность: как хлеб и вино и как тело и кровь Христовы, и таинственно становятся только телом и кровью Христа, хотя и не отменяется, что они были и, следовательно, неким образом всегда есть и хлеб и вино, а в приобщении — и тело и кровь приобщающегося (ср. § 21). Таким образом, в таинстве причащения хлеб предстает и как тело вкушающего его человека, и как тварное тело Иисуса Христа, причем Иисус Христос, причащающийся человек и — потенциально — хлеб являются различными индивидуумами. В ипостасном же единении проблема не во взаимоотношении многих субъектов одной телесности, ибо субъект здесь один, единая личность, а во взаимоотношении разных «тел», естеств, природ одной личности. Евхаристическое преложение ограничено тварным естеством, и понятие преложения уместно лишь в пределах одного и того же естества. Говорить же о преложен и и применительно к Богу и человечеству никак нельзя. Ведь здесь нет одного и того же прелагающегося, ибо Ипостась всегда остается тою же Ипостасью, а два естества всегда различны. Допуская преложение человеческого естества в Божье, мы должны допустить существование наряду с Ипостасью еще и тварной личности, кроме же того, отрицать небытность твари. А тогда мы, помимо всего прочего, неизбежно придем к отрицанию евхаристического преложения. Евхаристическое преложение, осуществляя единство твари, обосновано Богочеловеческим ипостасным единством, но именно потому это единство не преложение. Правда, мы позволяем себе говорить о едином Божественном «содержании» и о двух субстратах–субъектах его: Боге и человеке, — но мы при этом всегда (по крайней мере мысленно) оговариваем, что это «содержание» и есть сам Бог и от Бога неотличимо. Мы не сопоставляем человека Иисуса с другими людьми.

Человеческое естество Христа не «превращается» в Его Божественное естество, не «прелагается» в него, как хлеб и вино прелагаются в Христовы тело и кровь, не «сливается» с ним. По своему Богопричастию, по «освоению» им Божества, которое и есть Ипостась, человеческое естество Христа ипостасно или лично. Но в силу тварности своей оно в Богопричастии, как в процессе освоения им Бога, иное, чем Бог, а в полноте Богопричастия, в освоенности им Бога, коему себя отдает, совсем не существует. Таким образом, небытность и небытие его — единство и единственность Ипостаси как единственность Божества. Но это отнюдь не означает, что твари вообще нет. Сказав, что она не есть, мы не отвергли того, что она есть и погибает–возникает. И с нами должен согласиться всякий, кто признает человеческое (т. е. наше) естество Христа тварным и, следовательно, изнесущным. А мы удовольствуемся и более распространенными выражениями этой мысли. Пусть только скажут (а ведь не сказать не могут), что человеческого естества Христова не было, «пока» оно не сотворено Богом и не рождено (для самого Христа «вторым рождением») от Девы Марии, что оно умерло и воскресло.

К сожалению, препятствием являются закоренелые предрассудки и навыки мысли. — Богословы привыкли рассуждать об ипостасном единстве так, будто бы человеческое естество Христа совсем не то самое, которое сотворено, родилось от Бога и Девы, страдало, умерло и воскресло. Они словно воображают, что, если все это «было» и «прошло» для нас, несовершенных людей, это «было» и «прошло» и для Бога, и для Богочеловека. Для них Бог действительно не Бог живых, а Бог мертвых, не Бог Авраама, Исаака и Иакова, а Бог философов[92]. Они сосредоточивают свое внимание на «результате», вернее же, н» конце жизни Христовой, думают о совершенстве так, как если бы не было несовершенства, о единстве — так, как если бы не было соединения. Единство же понимают не по–настоящему, не в смысле единства множества и покоя движения (§ 13), а в смысле отвлеченного и мертвого единства и покоя. И полезно задуматься над способом выражения, к которому прибегали св. отцы и которым утверждается «динамичность» Богочеловечества (Cone. Chalced. — «…sodzomenes de tes idiotetos hekateras physeos, kai eis hen prosopon kai mian hypostasin syntrechouses»; по–латыни: «…in unam personam atque subsistentiam concurrente»[93] Constantin. II, Anath. de tribus capit., can. 4: «…ten henosin tou theoli logou pros anthropon gegenesthai», «ton tou theou logou sarki kath’ hypostasin henothenai», по–латыни: «…unitum esse», can. 7: «…ton (=physeon) asygchytos he aphrastos henosis gegonen», can. 8: «hoti en tes theias physeos kai tes anthropines, tes henoseos kath’ hypostasin genomenes, heis Christos apetelesthe» и т. п.[94]).