Само собой понятно, что, высказывая такие мысли, Д. Кантемир имел в виду политеистических богов. Христианский же бог, говорит Кантемир, есть творец всего сущего, знание о нем не вложено естественным образом во всех людей, оно лишено признака очевидности, и потому бытие его требует доказательств. В трудах мыслителя мы встречаем ряд положений, относящихся к космологическому доказательству. Речь идет о тезисах, согласно которым источником начального движения и первопричиной всего сущего является бог.
В мировоззрении Кантемира обнаруживаются и отдельные элементы деизма. Это религиозно-философское направление, как известно, отвергает идею личного бога, рассматривает бога лишь как первопричину, как творца мира — безличное начало, сообщившее космосу его законы, которые со времени творения действуют самостоятельно и которые человек может познавать и использовать в собственных интересах. У ранних буржуазных идеологов деизм был компромиссной формой борьбы с официальной религиозной идеологией феодализма, «буржуазной разновидностью» христианства (см. 1, 23, 89).
По мнению молдавского мыслителя, высказанному в «Иероглифической истории», «в самой сущности вещей заключается то, что делает их тем, чем являются они на самом деле, и заставляет делать то, что должны они делать, и все это вне расчетов совершающей причины, а лишь по приказу и предначертанию того, кто в самом начале определил вечное и неустанное движение…» (6, 332). Поясняя далее свою мысль, Д. Кантемир пишет: «…ибо творец, совершив творение согласно своей мудрости и силе, отдыхает после трудов своих, как полновластный хозяин, единожды приказавший, а его творение, подобно слуге, согласно приказу вечно движется» (6, 334).
В этой же работе утверждается, что «вещь, которой раньше не было, бог из небытия вводит в бытие. Но как только вещь появилась, в небытие сам бог не может привести» (6, 114). При этом, как замечает Кантемир уже во «Всеобщей сокращенной логике», создать вещи, лишенные противоречий, не может даже бог, и не потому, что для этого у него не хватает сил, а «из-за противодействия, которое имеет вещь для бытия в себе» (13, 19). Эти высказывания Кантемира — если учесть, что деизм в России, причем как прогрессивное направление в философии, получил распространение только в конце XVIII в., — свидетельствуют о нем как о глубоком мыслителе.
Следует остановиться также на понимании Кантемиром необходимости. В момент творения, полагает философ, божество обусловило посредством первоначального импульса появление как «универсального бытия», так и начала «частной жизни», открыв таким образом ряд единичных, временных и преходящих существ, которые будут происходить одни из других в силу действия неизменных законов, исключающих вмешательство творца. И совершается это потому, что необходимость одолевает всё (см. 9, 298). Итак, все в мире сверхъестественным образом предустановлено и в то же время естественным образом необходимо. Последний из этих аспектов приводит Кантемира к отрицанию чудес и приближает его к материалистическому пониманию необходимости, а также к правильной оценке возможностей естественных наук в решении проблем развития природы (см. 9, 298).
Философ рассматривает необходимость в ее соотнесении со случайностью. Необходимость представляется ему существенной, а случайность — несущественной; но обе, считает он, причинно обусловлены: «В мире вещи суть двух категорий — существенные и случайные… В существенных начало и конец таковы, каковыми сущность их устанавливает. В случайных же кто-либо может ошибиться в отношении начала, и только конец указывает это начало. Так, если просеиваем зерна через решето с большими отверстиями, то не знаем, какие из них пройдут раньше, но знаем, что все пройдут, ибо тяжесть все их потянет и большие подтолкнут меньшие» (6, 186).
Окружающий человека мир существует, по Кантемиру, реально: он материально ощутим, проявляется в конкретных телах и вещах, которые «мы охватываем умом, воспринимаем чувством и в какой-то мере ощущаем руками» (11, 151). В этой связи молдавский мыслитель в духе Аристотеля критикует платоновскую теорию идей, доказывая, что «тело без тела — предмет, который не существует», ибо «несуществующая сущность нигде не находилась» (11, 88). Согласно учению Кантемира, существуют четыре формы вещей. К первой, полагает он, относятся камни, металлы и т. п., «которые едва подают какой-либо признак жизни» (11, 270). Вторая форма охватывает растительный мир, она является «только прелюдией живущей души» (11, 271). Третья форма включает все движущееся и чувствующее, все то, что «существенно, не постоянно и поэтому является не субстанцией, а только существенной формой» (11, 281). Четвертую форму образует субстанция; она бесконечна, бессмертна и «носит образ универсальной формы» (11, 281–282). Человек представляет собой сочетание смертного и бессмертного, он самое благородное земное творение (см. 11, 274). В то же время его нельзя назвать гармоничным: гармонично устроенной системой представляется философу природа, макрокосм, где царят порядок и благодать, в человеке же, микрокосме, душа, как правило, находится в тяжбе с телом. Центральная фигура макрокосмоса — солнце, оно соответствует понятию вечных вещей: «…вечно совершает одно и то же свое движение, не допуская в этом никакого отклонения, ускорения или замедления, не допуская никакого нарушения» (11, 333). Солнце оказывает воздействие на все земные дела; оно «всем руководит и все направляет по пути сохранения, размножения и естественного порядка» (11, 333). В общем и целом «бог и природа не помышляют делать и не делают ничего без определенного порядка» (15, 16).
Таким образом, бог выступает у Кантемира и как творец природы, и как гарант ее сохранения, и как первопричина ее движения, и как абсолютная необходимость. Теология еще довлеет над мировоззрением мыслителя. В то же время в его работах значительно усиливается тенденция к выделению философии как самостоятельной области знания. Кантемира интересует не столько «священная наука», сколько «физическая философия», логика, естествознание, а также общественная и нравственная жизнь людей. Труды ученого содержат множество ссылок на естествоиспытателей античности, средневековья и Нового времени (Фалес, Аристотель, Пифагор, Демокрит, Прокл (математик), Авиценна, Р. Бэкон, Н. Коперник, Ван Гельмонт и др.). Исходя из теории двойственной истины, приверженность к которой у него усиливается в сугубо научных работах, мыслитель стремится сблизить философию и естествознание.
Чем больше Д. Кантемир интересовался «физической философией» и философией истории, тем энергичнее становилась его критика различных суеверий и «чудес». Конечно, как христианину ему удобнее было разоблачать различные исламские «чудеса», что и нашло свое отражение в «Книге систиме». Но Кантемир не обошел вниманием и отдельные христианские «чудеса», описанные прежде всего в католической религиозной литературе. (К католицизму он всю свою жизнь проявлял нетерпимость, считая, что православие стоит неизмеримо выше; см. 9, 456.)
В связи с этим скажем несколько слов об отношении Кантемира к религии как к форме идеологии. Будучи представителем господствующего класса, Кантемир считает религию необходимой и полезной для общества. Он испытывает неприязнь к атеистам, в лице которых видит врагов и для характеристики которых не жалеет темных красок: атеист есть «грубое двуногое, лишенное разума и интеллекта» (11, 177), — пишет он. Заметим, что при всем своем отрицательном отношении к чудесам и суевериям Кантемир в отличие, скажем, от Ф. Прокоповича (см. 43, 125–126) не допускал никаких сомнений в истинности Священного писания. Он категорически выступал также против аллегорического толкования Библии. Такие толкования, по его мнению, в корне ошибочны и даже вредны. Любые попытки интерпретировать Священное писание, говорит он, недопустимы по той причине, что «творец Библии — не человек, а бог» (см. 9, 171. 11, 86).
Несмотря на подобные рассуждения, элементы пантеизма и деизма, присутствующие в произведениях Д. Кантемира, укрепляли прогрессивную линию в развитии отечественной философии конца XVII — начала XVIII в., содействовали ее отходу от теологии и сближению с естественными науками. В Молдавии они были восприняты и развиты дальше Амфилохием Хотинским (вторая половина XVIII в.) и молдавскими просветителями и естествоиспытателями первой половины XIX в. — Г. Асаки, К. Негруци, К. Стамати, А. Хыждеу, Я. Чихаком, Т. Стамати, К. Вырнавом и др. В дальнейшем требование независимости науки от религии нашло свое обоснование в трудах мыслителей-материалистов второй половины XIX и начала XX в.