В христианстве арисготелизм приобретает определяющее значение одновременно с упадком оригинальной богословской мысли, примерно с половины V века.

О древнейшем человечестве мы судим главным образом по рассеявшимся во времени и пространстве его «остаткам» (пережиткам): по «аналогии» с австралийцами, дикарями Индии, Африки и другими «примитивами». Метод и сам по себе опасен, а тут опасность его еще увеличивается благодаря недоброкачественности значительной части этнологических данных. Своими наводящими вопросами путешественники, сами того не замечая, слишком часто принуждают дикаря утверждать то, что ему никогда не приходило в голову, и выражать на непонятном ему языке развитого дискурсивного мышления усмотренное им интуитивно мифологическое. Представление дикаря или первобытного человека о «мане», очевидно, существенно отличается от представления о ней ученого–этнолога. Для последнего мана — воображаемая «примитивом» безличная, везде разлитая и сгущающаяся в отдельных предметах, существах, людях божественная сила. Примитив (дикарь и первобытный человек), конечно, везде ощущает эту силу, но не как отвлеченное понятие, а с полною конкретностью, подобно древнейшим римлянам, воспринимавшим бога (который, как безъимянный бог, даровавший именно эту победу, мог более и не появиться) только в его действиях, актах, и не спрашивавшим себя, что он такое сам по себе.

Кое–где мана отожествляется с высшим, обычно не имеющим своего культа богом, с единым божеством или с «божественностью» (ср. различение Gott и gottheit у мейстера Эккехарта XIII в.). Эту–то «божественность» или ману примитив конкретно воспринимает действующею в солнце, в луне, полноводной, страшной, но и благодетельной реке, в звере, в дереве, в любом тотеме, в отожествляющемся с ними воплощающем общество фараоне, миносе или богдыхане, в самом обществе (ср. культ богинь полиад: Афины, Антиохии, Ромы–Рима). Но, воспринимая действующую божественность в данный ее конкретизации, которая часто становится длительной, постоянной, примитив не теряет ощущения того, что эта божественность действует везде, и действует конкретно прежде всего в предметах и существах, подобных данному, в котором она почитается, подобие же есть частичное тожество (портрет, имя человека — сам человек). Таким образом конкретный предмет или конкретное существо, в котором почитается божество, становится символом других его явлений, оказывается, не переставая быть собою, и другими предметами и существами. (Это особенно наглядно проявляется в культуре древнего Китая, ослабленное же понимание открываемого символизмом единства дано учением стоиков о связующей все вещи «симпатии»). Символом может стать и предмет, искусственно сделанный (менхир, бетель, ашера, идол) и даже только воображаемый, что естественно и, может быть, даже неизбежно, когда божественность постигается как более или менее длительный процесс. В последнем случае символическое познание превращается в мифологическое, в первую внятную для нас речь религиозности. В мифах осмысляется и культ, точнее — мифы в своих текучих образах дают некоторое постижение того, что спонтанно–подсознательно человек живет в культе. Миф обладает исключительною емкостью и пластичностью: изменяется не изменяя познаваемого чрез его посредство содержания; и едва ли кто воспринимал миф как неизменное в самом выражении его, адекватное истине ее постижение. Эта пластичность мифа (сознательно приближенное познание истины) вынуждала обращаться к нему Платона и не одного Платона. Мифологическое познание до сих пор не утратило своего значения в богословии, и, становясь из образного дискурсивным мышлением с помощью абстрактных понятий, в метафизике (ср. Фихте, Шеллинга, Гегеля) и даже в приближающейся к своим истокам позитивной науке, где, правда, мифологическая его природа наименее уловима и миф сливается с гипотезою.

Но символ, и как раз символ воображаемый, легко превращается в знак, «эмблему» или «имя», откуда уже один шаг до замены его общим понятием. Понятие–символ, утративший свою конкретность и сохраняемую еще платоновскими идеями связь с высшим бытием (с «центром»), чрез которое (который) оно связано с другими «подобными» явлениями этого бытия. Связь превратившихся в понятия явлений бытия оказывается таким же необъяснимым «фактическим» их взаимоотношением, как взаимоотношения разъединенных материальных вещей, или объясняется (у Аристотеля) тем, что их «объемлет», содержит, подобно пустому пространству или вместилищу, более общее понятие. Все бытие предстает определенным в целом и в частях, определенным–распределенным, т. е. разъединенным, единство же его — понятием. Что же такое само понятие? Бытие ли оно? Но бытие одно и конкретно, а понятие как будто от него отделено. Или понятие не бытие, а нашим сознанием (умом) отвлекаемое, «абстракция»? Но какая познавательная ценность абстракции, если познаваемое бытие конкретно? И как в понятии может быть отвлечение от бытия, если бытие от понятия и, значит, от сознания отделено.

А, с другой стороны, понятие все же существует и, следовательно, должно совпадать с бытием, которое всеедино. И уж, разумеется, нелепо предполагать существование вне всеединого бытия, творимого только в себе и для себя тоже находящимся вне бытия сознанием мира вещей–понятий. В этой имманентной появившемуся понятию, оказавшей сильное влияние на все европейское мировоззрение проблематике можно разобраться только признав, что все единое бытие познает себя, что в несовершенстве его словно раздваивается на самопознание его моментов и познание ими друг друга. Самопознание же бытия заключается в познании им своего двуединства с Богом и обосновано самопознанием (которое есть и познание ею Отца) божественной и вместе богочеловеческой, всеединой и вместе индивидуальной Личности–ипостаси Иисуса Христа. Самопознание не что иное, как раскрывающее существо бытия в жизни — чрез — смерть самовоссоединение (-воскресение–жизнь) чрез саморазъединение (-умирание, а вследствие того, что Сын, познавая Себя, познает Отца, самопожертвование), причем в несовершенстве разъединенность преобладает над воссоединением–воссоединенностью.

Таким образом делается очевидным «диалектическое родство» понятия и дискурсивного мышления, которое и есть мышление в понятиях (но не понятиями!), с пространственностью–материальностъю (вещественностью) бытия (идея Платона — аналог Демокритова атома — ср. атомизм, не отделяющий материи от духа, Индии), с разлагающею божественную деспотию и теократию дифференциациею общества на социальные группы вплоть до индивидуумов, с выделением из древнейшего, частью пастушеского, преимущественно же (поскольку оно оседло и творчески культурно) аграрного общества торгово–промышленного слоя, который, живя эксплуатацией его, имеет дело с легко определимыми, измеримыми, сосчитываемыми материальными вещами и так же определяет людей и их взаимоотношения. Все это ранее и полнее всего обнаруживается начиная с VIII–VII в. в Месопотамии (Ассирии, Нововавилонской империи, Персидской империи). Но решающим моментом развития является рост греческих политий (прежде всего колоний в Малой Азии, Сицилии, Великой Греции, где слабее были традиции патриархального строя). В них, а также в Риме и других городах–государствах Италии, родилось и расцвело (V–IV в.) совсем новое общество, которое сумело на некоторое время согласить олицетворяемое богинею полиадою в каком–то смысле божественное целое с инициативою и свободою граждан–индивидуумов. (Правда, в политии метеков и рабов было больше, чем граждан, но строго говоря, сами понятия свободного и раба могли выясниться только в политии).

Однако городское общество осмысляло свою природу и строило себя, руководствуясь дискурсивным разумом, рационалистически, рационализм же неизбежно ведет к индивидуализму. В III веке до н. э. целое исчезло, затемненное борьбою социальных групп и борьбою индивидуумов. И если начала дискурсивного мышления сопровождаются появлением софистики ,в Индии и Китае (VII–VI в.), в Греции софисты появляются позже (V в.), но оказывают неизмеримо большее влияние на метафизику, то разложению и гибели греческих политий соответствует разработанная Аристотелем логика понятий и вывода. Эта логика и включающая ее в себя как системный момент свой метафизика аристотелизма должна была надолго уступить руководящую роль ожившей религиозной метафизике стоицизма, — который развил и свою логику, — и н о — воплатонизму. (Восток, чуждый аристотелевской логике, всецело руководствовался и далее своей логикой бытия и отношений, в метафизике же — интуитивным и символически–мифологическим мышлением). Наилучший путь к пониманию и оценке рассматриваемого процесса во внутреннем специфическом единстве, или, можно сказать, в «однородности» всех качествований развивающегося субъекта (мы наблюдаем это во всякой более или менее выраженной личности, в данном случае — в социальной личности эллинистической культуры) и в их «диалектическом родстве» и взаимосоответствии, которое превратно толкуется как легко обратимая и ничего не объясняющая причинная их связь. В эпоху разложения политий наиболее культурно отсталой среди них, при захватывающем и ее индивидуализме социально здоровой, Риму, удалось преодолеть кризис внутри себя и в объединяемой им эллинистической культуре. Август сочетал демократические тенденции полиса с возносящею человека (в сознании других и в его собственном) до (полу) божественности стихией индивидуализма и со смягченными традициями воплощавшей общество в боге–государе божественной деспотии, традициями, живыми во все еще преимущественно аграрном обществе. Так осуществилось то, чего не могли и не смели осуществить преемники Александра Великого, и что лишь в малой степени предвосхищали древние империи Востока (особенно Персия), фактически представлявшие собою возглавляемый (полу) божественным деспотом союз автономных народов.