Однако в этот период (X—XII вв.) Афон не играл еще значительной роли в истории восточной духовности. Нет сомнения, что средний духовный уровень монастырей был тогда достаточно высок, но лишь очень немного духовных писаний принадлежит афонским монахам этого периода. Кроме прекрасного и в высшей степени исторического жития преподобного Афанасия[438] и нескольких уставов, скорее юридического характера, единственным значительным духовным творением этого времени является житие пустынника прп. Петра Афонского[439]. Хотя оно и лишено исторических данных, но замечательно как раннее изложение исихастской духовности, а также своим особенным почитанием Божией Матери как Покровительницы Св. Горы. Позже, в ХГѴ веке, св. Григорий Палама воспользовался этим житием и литературно обработал его в целях апологии исихастского идеала[440]. На Афоне преобладала в этот период общежительная жизнь — большие монастыри, и это, может быть, одна из причин его непродуктивности в области духовной литературы. Уже прп. Иоанн Лествичник отметил подобное явление среди пахомиевских монахов. Во всяком случае, большие духовные писатели этой эпохи не принадлежат Афону, как, например, великий мистик и выдающийся писатель, младший современник прп. Афанасия — прп. Симеон Новый Богослов († 1022)[441] и его ученик Никита Стифат, жившие оба в Константинополе, а также Илья Экдик, Филофей Синайский и др.

Синайская Гора, вопреки своей изоляции на Востоке, и Константинополь все еще продолжают быть в X—XII вв. центрами мистицизма, но Афон приготовляется уже принять их наследство и развить далее их духовные учения, что и совершилось в XIII—XV вв.

С духовной точки зрения, XIII—XV столетия — лучший период Афона, хотя внешне это время изобиловало для него всякими бедствиями. Нашествия и грабежи латинских крестоносцев в XIII веке; они даже построили особую крепость на границах Афона, так называемую «Франкокастро» (Замок франков), для более удобного совершения грабежей на Св. Горе. Еще более ужасными были опустошения каталонских наемников, которые в начале XIV века сжигали на Афоне целые монастыри с их монахами. Грабежи со стороны турок в конце того же века. Преследования со стороны униатского императора Михаила VIII, который пытался силою навязать унию с Римом. Все эти бедствия, обрушившиеся на Афон, имели своим естественным последствием укрепление и развитие того антиримского настроения, которое с тех пор является весьма характерной чертой его монахов. Духовно, однако, Афонская Гора среди этих тяжелых испытаний расцвела и стала центром одного из величайших мистических движений в истории Православной Церкви, известного под именем «исихазм». Это название происходит от слова «исихия», означающего буквально «покой» («безмолвие» — по церковно–славянски). Это выражение обозначает состояние мистического покоя, когда человек освобождается от действия воображения и рассеянности мыслей и молитвенно весь сосредоточивается на внутреннем человеке, что содействует более чистому богообще — нию и восприятию благодати Святого Духа. Это состояние никак не следует смешивать с тем, что известно на Западе под именем «квиетизм».

В этой духовности нет ничего особенно нового, разве только интенсивность этого движения в ХIѴ веке и его широкое распространение как среди монахов, так и светских людей. По своему существу это было древнее созерцательное и мистическое предание восточного монашества, уже представленное в IV—V вв. Евагрием и Макарием. Это древнее учение созерцательной жизни, стремящееся к видению Бога, испытало сильное влияние, начиная с V века и позднее, теории и практики так называемой «Иисусовой молитвы», которая представляет собою своего рода «умную молитву», сосредоточенную на имени Иисусовом. Афон не создавал этой молитвы. Древнейшими центрами ее были, по–видимому, Палестина, Египет и, особенно, гора Синай, откуда она распространилась по всему православному міру, проникая даже в широкие светские круги. Она достигла Афона в своем уже развитом и, скорее, окончательном виде, со своим традиционным текстом, выраженным следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»[442]. Обыкновенно думают, что участие Афона в развитии этой молитвы состояло в выработке ее психотехнической стороны. Мы имеем в виду соединение непрерывной молитвы с ритмом дыхания, сосредоточение внимания в сердце, которое рассматривается как центр духовной деятельности, а также известное положение тела во время молитвы (как, например, сидение на низкой скамье, с головой, наклоненной вниз, так что подбородок касается груди). Мы не можем, однако, согласиться, чтобы вся эта «психотехника», столь важная в восточной духовности, была бы «изобретена» афонскими монахами[443]. Это, скорее, продукт долгого аскетического опыта, который научил монахов эффективности этих приемов в деле сосредоточения внимания на предмете молитвы и для предотвращения рассеянности мыслей и воображения. Это делание древнего происхождения не ограничено Афоном. Так, мы находим уже в «Духовных беседах», приписываемых прп. Макарию Великому (IV—V вв.) , учение о центральном месте сердца в духовной жизни. У прп. Иоанна Лествичника (VII в.) , Исихия Синайского (VIII в.) и других находится много указаний на роль дыхания в молитве, как и на другие телесные приемы. Самый ранний аскетический памятник, описывающий подробно «техническую», или «художественную», молитву, — «Слово о молитве и внимании», приписываемое прп. Симеону Новому Богослову, очевидно, не принадлежит Афону[444]. Хотя подлинность его не достоверна, хронологически оно относится к X—XI вв. и географически, вероятно, принадлежит Константинополю. На Афоне мы впервые встречаем этот вид «Иисусовой молитвы» в писаниях прп. Никифора Монашествующего, который жил во второй половине XIII века. В своем слове «О трезвении и хранении сердца»[445] прп. Никифор очень обстоятельно описывает действие сердца в молитве, а также и роль дыхания. Стоит отметить, что прп. Никифор был человеком западного происхождения, вероятно итальянцем, обращенным в православие. Он доказал свою преданность Православной Церкви во время преследований со стороны униатского императора Михаила Палеолога и почитается на Афоне как исповедник. Его латинское происхождение, может быть.

объясняет его особый интерес к физиологическим вопросам и широкое пользование физиологическими описаниями (например, сердца) в своих аскетических писаниях. Деятельность его, однако, не имела, по–видимому, большого влияния на афонских монахов. Великий аскет ХГѴ века св. Григорий Синаит († 1346) должен быть рассматриваем как главный начинатель великого духовного возрождения на Св. Горе. По своем прибытии на Афон, после долгого пребывания в различных монастырях Востока, Григорий нашел на Св. Горе, как он сам говорит, много добродетельных и благочестивых людей, но лишь немногих подлинных созерцателей, обладающих умною молитвою в ее высших степенях. Но даже и они приобрели молитву только из практики и не знали ее теории и были неспособны научить ей других. Прп. Григорий сам научился «Иисусовой молитве» на Синайской Горе и еще более на Кипре от одного св. старца Арсения. Следует отметить, что эта молитва всегда передавалась путем личного научения. Преподобному Григорию Синаиту удалось создать на Афонской Горе своим личным руководством и своими писаниями сильный подъем духовной жизни. Это была созерцательная школа, основанная главным образом на делании «Иисусовой молитвы» в ее наиболее разработанной и технической форме. С этого момента и на долгое время Афон стал духовным и даже богословским центром Православной Церкви с громадным влиянием на весь православный мир. Прп. Григорий предпринял ряд миссионерских путешествий по православным странам с целью распространения своих идей о созерцательной жизни и непрестанной молитве. Действенно помогал ему в работе духовного возрождения другой великий святой Афона, прп. Максим Кавсокаливский. Существуют четыре жития этого святого, изданные несколько лет тому назад в «Analecta Bollandiana»[446]. Прп. Максим, в отличие от прп. Григория, был простым человеком, без образования. Он не оставил письменных творений, но он был подлинным носителем благодати Святого Духа. Это был харизматик, прозорливец и чудотворец. Этот простой человек был глубоко осведомлен в самых тонких вопросах духовной жизни. Он имел живой интерес к богословским спорам своего времени и занимал в них совершенно определенную позицию. Тем не менее он не из книг приобрел благодать непрестанной молитвы. Она была дарована ему как особый дар Божией Матери. С прп. Максимом Кавсокаливским вновь появляется на Афоне древняя мистическая тема восточной духовности — видение Божественного Света, занимающая столь центральное место в мистическом опыте и учении Макария и прп. Симеона Нового Богослова. В житиях прп. Максима находится много описаний такого видения, «невидимого видения», как он сам говорит, сверхчувственного и невещественного, но тем не менее объективного и действительного, так что один из учеников святого — Марк Простой — мог даже один раз видеть прп. Максима окруженным огненным облаком во время молитвы. Иногда это видение Света сопровождалось ощущением сверхчувственного благоухания. Учение прп. Максима об экстатических состояниях, когда прекращается всякая молитва, также является чрезвычайно важным. Здесь прп. Максим близко соприкасается с великим сирийским мистиком VIII в. Исааком Ниневийским[447].