Здесь впервые возникает личность монахини Екатерины, в миру Ксении Полюховой (1906—1982), в жизни владыки. Ее житию владыка впоследствии посвятит свой «Опыт духовной биографии». Духовное единство между этими людьми возникло на основе любви к святоотеческой литературе — недаром монахиню сестры называли «ходячим патериком». В интересах Екатерины было что–то очень «афонское» — интерес к чтению аввы Дорофея и Иисусовой молитве, к трудам Симеона Нового Богослова, частое причащение, которое она практиковала еще в обители Розе–ан–Бри в конце 1930–х — начале 1940–х гг.

Не мог не сказаться на их отношениях и разрыв монахини Екатерины с игуменьей Меланией (Лихачевой) и Константинопольской юрисдикцией вообще. Очевидно, они встречались еще в Париже в конце 1950 — начале 1951 гг. Монахиня Екатерина была трижды (1959,1963,1967) на патрологических конференциях в Оксфорде. «Пусть даже по знакомству», — словно извиняясь.

пишет владыка [343].

Однако мнение о том, что монахиня Екатерина с самого начала помогла Василию Кривошеину наладить быт, не выдерживает проверки. К тому времени как она 24 января 1958 г. приехала в Оксфорд в качестве экономки Никольского подворья, владыка прожил здесь самостоятельно семь лет. Впрочем, переговоры о ее переезде в Англию начались еще в 1956 г.

Однако в сентябре 1959 г. она возвращается в Париж в связи с готовившимся переездом туда самого Кривошеина, который смог перебраться на берега Сены лишь двумя годами позже. Только в 1968 г. монахиня окончательно переезжает в Брюссель в Никольский храм на улице Шевалье, и вновь через семь лет после того, как там обосновался сам владыка Василий. Этот храм, основанный еще в 1862 г. князем Николаем Орловым, российским посланником при Бельгийском дворе, становится кафедральным собором Московского Патриархата в Бельгии и местом постоянного служения владыки в брюссельский период его жизни.

Оксфордский период в творчестве владыки — как плацдарм для нового интеллектуального и духовного штурма. Все оксфордские работы Василия Кривошеина словно написаны на одном дыхании. В них оказались переплетены темы монашества. Предания и демонологии, последняя из которых занимала не только большое место в монашеских переживаниях, но и соответствовала интересам оксфордской академической науки.

Впрочем, несколько раньше, прежде чем начались выступления на научных форумах, Василий Кривошеин принял участие в иной миссии. Еще в январе 1927 г. в г. Сент–Албансе (Англия) состоялась первая встреча Русского и Британского студенческих христианских движений, при участии представителей Сергиевского института в Париже. Уже на второй подобной встрече, там же в Сент–Албансе (28 декабря 1927–2 января 1928), было принято решение о создании совместного англо–православного Содружества св. мученика Албания и прп. Сергия Радонежского. Его председателем избран представитель англикан, епископ Вальтер Фрир (1863–1938), а вице–председателем — протоиерей Сергий Булгаков. Диалог включал в себя регулярные съезды, встречи, богословские собеседования, проповеди в православных и англиканских храмах, лекционную активность и издательскую деятельность: с 1935 г. выходил журнал «Соборность», а с 1934 г. действовал Фонд помощи Русской Церкви[344].

Деятельность Содружества, прерванная Второй мировой войной, возобновилась в 1947 г. На первом съезде Содружества, состоявшемся почти сразу после приезда Василия Кривошеина в Англию (июль — август 1951 г., Абингдон), владыка знакомит его участников с тем реальным опытом, который он вывез с Афона, — в докладе «Православное духовное предание»[345].

Тема Предания как механизма передачи Истины уже была отражена в его творчестве, посвященном свт. Григорию. Он еще вернется к ней в связи со Всеправославными совещаниями 1960–х гг., но там он раскроет иные составляющие традиции — символические книги и церковную письменность как историческую форму и один из способов сохранения этого Предания. Сейчас его интересует не слово и не текст, его интересует молчание как созерцание Истины, переданной не втайне, а в таинствах молитвы и литургической жизни. То, на что указал протоиерей Георгий Флоровский, интерпретируя учение свт. Василия Великого о Предании как переданном не «втайне», а в таинствах. Свои первые богословские шаги в Англии он посвятил Преданию, отображаемому в духовной и, в частности, созерцательной жизни Церкви. Однако уже здесь звучит тема важнейшего признака подлинности Предания, которую он строго отстаивал на всех последующих богословских собеседованиях, — тема внутреннего единства Предания не только как отсутствия четкого разграничения между различными аскетическими школами, но и как его внутренней непротиворечивости.

Одной из главных тем становится общая задача православной эмиграции — опровергнуть широко бытующее мнение о косности византийской культуры, показать Православие не как исторически преходящую форму христианства, а как его наиболее адекватное выражение. Отметив два противоречивых момента в отношении православных к своему Преданию: отсутствие интереса к созерцательной практике как механизму восточнохристианской традиции со стороны академического богословия и неспособность носителей этой традиции к ее теоретическому осмыслению, в условиях интеллектуальной монополии католических богословов на творческую разработку этой темы, он уже самой постановкой вопроса изменил ситуацию. Здесь же практически раскрывается причина отсутствия интереса у монашества к систематическому богословию, которое понимается не как интеллектуальная деятельность, а как молитва и богообщение. В этом докладе содержится указание на паламитов до Паламы. Здесь же он намечает тему своего следующего труда — «Иисусовой молитвы», подчеркивая принципиальное различие русской и греческой традиции в этой молитвенной практике.

Эта встреча вообще была посвящена проблеме Предания, теме, в рамках которой англиканские богословы высказали множество интересных соображений, но продемонстрировали полное отсутствие какой–либо системы, а следовательно, и традиции. Владыка отметил и литургическую тактичность встречи, без попыток создания «общего чина молитв» — православные и англикане служили отдельно, радушно приглашая друг друга на свои богослужения. Не обошлось и без недоумений внутри православной партии — митрополит Фиатирский Афинагор высказался против сведения сути церковного Предания к монашескому аскетизму и мистицизму. Будучи формально прав, но выступая скорее с позиций не столько либеральных, сколько прагматических (подчеркнуть сходство с рационализмом англиканства!), он оказался не «правее» Василия Кривошеина. Интерес к мистицизму со стороны протестантов, уставших от собственного интеллектуализма, был в полной мере удовлетворен докладчиком, позиция которого, искренняя и по–настоящему либеральная, свободная в своей независимости, вызывала гораздо больше симпатий, чем греческое стремление «понравиться». К теме православной духовности он вернется на ежегодных собраниях Содружества и позднее — в 1956 г., однако этот доклад будет опубликован только через 10 лет в связи с качественно новым уровнем его взаимоотношений с англиканской традицией[346].

Проблема практических способов сбережения и передачи Предания будет им затронута в том же году на научном форуме, отцом–основателем которого он по праву считается. На I Международной патристической конференции в Оксфорде, состоявшейся 24—28 сентября 1951 г., он 26 сентября выступает с докладом «Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»»[347]. Инициатива этих конференций, проводившихся в Оксфорде раз в четыре года, принадлежала профессору и священнику Фрэнку Лесли Кроссу (1900—1968). Владыка был почти на всех и в последний раз участвовал в IX подобной конференции, проходившей в том же Оксфорде 5–9 сентября 1983 г. Тогда же, на этом первом форуме, где присутствовало 270 человек, были заложены основы нового академического подхода к патрологии во второй половине XX в. Эти встречи стали не только долгожданной для специалистов возможностью — еще и ответом христианского интеллекта на энциклику Пия XII «Humani generis», где с позиций традиционной схоластики и томизма критиковался проснувшийся после кровавых мировых войн новый интерес к преображенному гуманизму восточных отцов Церкви. Нетерпимость к свободной мысли и восточной традиции, характерная для Римской церкви того времени, была сформулирована для православных участников одним из присутствовавших отцов–иезуитов не без некоторой едкости: это хуже, чем эмигрантские юрисдикционные споры! Для потомков Третьего Рима того времени (как, впрочем, и всегда) действительно не было больших проблем, чем отношения с Первым и Вторым Римом.