Однако с особенной четкостью различие между Божественной природой и ее энергиями изложено Григорием в «Толкованиях на Песнь песней» и, в частности, в одиннадцатой беседе, о Женихе и Его руке, и в этом месте реализм этих различий наиболее выявлен. Так, упомянув о том, что уже не голос Жениха поражает сердце невесты, но сама Божественная рука, проникшая сквозь скважину внутрь дома[1349], Григорий обращает внимание на то, что рука не есть Сам Жених, хотя она и принадлежит Ему: [скважина] , «в которую не мог войти Сам Жених и едва вместилась рука Его , так что ею только проник внутрь и прикоснулся возжелавшей увидеть Жениха, и от сего невеста только ту выгоду приобрела, что в коснувшейся руке узнала руку Возлюбленного»[1350]. Далее Григорий объясняет (по выражению св. Василия, которое, как мы уже видели[1351], он любит употреблять), что рука символизирует нисходящую до нас Божественную благодать: «Душа, приведя в движение все силы рассудка и всю свою способность к понятийному исследованию и стремясь постигнуть искомое, находит, что пределом богопознания бывает только одна энергия, нисходящая до нас и ощущаемая нашей жизнью»[1352]. Самым поразительным нам кажется в этом отрывке двойное движение, вводящее нас в общение с Богом: Божественное снисхождение, нисходящая к нам энергия, и наша жизнь (в большей степени, чем наше примышление: оно, как видно, ни к чему особенно не приводит), которая дает нам возможность ощутить это снисхождение Божественной энергии. Григорий возвращается еще раз к этой теме, подчеркивая, что Бог познается лишь по Своим действиям: «Когда душа от дольнего возвышается к ведению того, что нас превосходит, она постигает чудеса Его энергий и не может тогда продвигаться дальше силами умной своей любознательности, но восхищается и поклоняется Сущему, Который познается лишь в Своих действиях (διών ένεργεί)»[1353]. Надо, однако, отметить, что в этом тексте, как и в последующем, слово энергия приобретает несколько иной смысл. Это уже не соединяющее нас с Богом проявление Его Божества, но скорее Его творческая сила, позволяющая нам познать то, что Он существует. «Душа, видя все это и все другое, в чем проявляется Божественная энергия, мысленно восхищаясь всем видимым, по аналогии разумно заключает, что Тот, Кто уразумевается по Своим делам, существует»[1354]. Итак, понимая здесь познание Бога по Его энергиям как познание Творца по Его делам, Григорий допускает, что такое неполное и не непосредственное ведение Бога происходит от нашей немощи и свойственно земному бытию, но что в грядущей жизни можно надеяться на иное, высшее знание Бога; подобное утверждение, как может показаться, противоречит другим его писаниям, в которых он говорит о совершенной непознаваемости Бога по Его сущности или природе, даже в будущем веке, даже для ангелов и любых иных тварей[1355]. Так, он говорит: «Может быть, в будущем веке… и когда мы перейдем в мир иной… тогда мы будем знать природу Благого уже не отчасти и не по Его делам, как теперь, и нами будет постигаться то, что превосходит разум, не чрез энергию, творящую видимое, но совершенно иным образом будет постигнут род неизреченного Блаженства и иным будет способ наслаждения им, такой, какой ныне не может взойти на сердце человека»[1356]. Это кажущееся разногласие можно объяснить тем, что, когда Григорий употребляет в своих писаниях слово энергия, он не всюду вкладывает в него вполне одинаковый смысл , как мы видим в данном случае: энергия — это творческое действие Бога и, следовательно, познание Бога по аналогии, из Его дел; но это также и нисхождение Бога, Божественное проявление, которое открывает нам Бога и единит нас с Ним посредством Его энергий, причем природа Его не становится при этом постижимой или доступной. По святому Григорию Нисскому, в будущем веке лишь познание по аналогии будет совершенствоваться. Мы тогда будем иметь другой, более прямой образ познания Бога. Но пока, как бы то ни было, у нас нет другого пути богопознания, как только посредством Его энергий, символизируемых рукой: «Во всяком случае, — говорит он, — ныне для души пределом неизреченного познания есть энергия, которая проявляется в существующих вещах. И мы уразумели, что она иносказательно называется рукой»[1357]. Объясняя эту ограниченность нашей немощью, Григорий снова настаивает на различии между Женихом и рукой: «Чистая душа… которая предполагала принять Самого Жениха, всецело вошедшего в дом, удовлетворилась пока тем, что увидела только Его руку, в которой понимаем Его действенную силу… ибо бедность человеческая неспособна вместить беспредельную и невместимую природу»[1358]. Здесь как будто речь идет скорее о мистическом опыте, нежели о познании по аналогии. Однако Григорий предлагает еще одно объяснение тому, что означает рука: она символизирует благодать Евангелия и чудеса Воплощенного Слова, чрез которые проявила Себя Божественность Христа, «так как под рукой мы понимаем чудотворную Его силу»[1359]. Он находит, что все эти обозначения душеполезны, ибо «одно предполагает, что Божественная природа, совершенно непостижимая, познается по одной только энергии, а второе говорит о предвозвещении евангельской благодати»[1360].

Можно было бы еще долго цитировать св. Григория Нисского, разъясняя его учение о Боге вообще и о простоте Божественной природы и различиях в Боге в частности, но ограничимся тем, что изложено выше, дабы не растягивать безмерно наш доклад. Сказанного, вероятно, достаточно для некоторых выводов и заключений. И, прежде всего, о простоте Божественной природы. Надо попытаться понять, что Григорий разумеет под этим выражением. Как мы уже видели, он часто к нему прибегает, придавая ему не всегда тождественные значения, но они, на наш взгляд, не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Так, простоту он противопоставляет сложности, то есть чему–то, что состоит из частей, составляющих в совокупности некое целое, и что в силу своей многосоставности подвержено распаду. Божественная природа, напротив, проста, частей не содержит и, следовательно, нерасторжима, не может быть подвергнута разложению. Еще она проста и как не имеющая никакого вида, никакого выражающего ее и тем самым ограничивающего образа. В этом случае простота понимается как беспредельность. Мы видим, что Григорий часто отождествляет простоту Божественной природы с ее бесконечностью, с отсутствием в ней любых пространственных или временных границ, с ее вечностью. Все это и отличает коренным образом Божественную природу от всего тварного. Иногда Григорий понимает под простотой Божественной природы ее единство, то есть то, что она не может содержать в себе никаких внутренних противоречий, которые раздробили бы ее цельность и, стало быть, простоту. Посему Божественной природе невозможно приписать никаких противоречащих друг другу качеств, и Григорий прилагает большое усердие, чтобы доказать, что различаемое нами в Боге не противоречиво, но взаимодополняемо. Простота означает также, что в Боге нет благоприобретенных свойств, но что Он таков, какими свойствами Он обладает. Прибавим к этому, что в писаниях св. Григория мы не найдем такого понятия о Божественной простоте, как отсутствие каких бы то ни было онтологических различий. Эта мысль, столь близкая латинской средневековой схоластике, св. Григорию Нисскому чужда.