В переломные эпохи жизни общества неизбежно возникают вопросы о причинах и смысле происходящего, попытки хотя бы теоретически наметить выход из кризисной ситуации, оправдать или отвергнуть настоящее, обосновать исторические цели, социально-политические программы на будущее, формулируемые в терминах, адекватных времени. Это приводит к активизации той области человеческого мышления, которая была названа Вольтером «философией истории» и является осмыслением социальной действительности, основанной на ретроспекции прошлого ииногда конструировании будущего с целью «организовать» определенным образом пространство и время истории.

Проинтерпретированная в духе христианства идея упорядочения социального бытия, раздираемого непрекращающейся борьбой и неразрешимыми противоречиями, приобретает на рубеже античности и средневековья разную направленность на Западе и на Востоке. В V в. были созданы два произведения, не только обобщившие интеллектуальные достижения своего времени, но и давшие идеологические основания грядущей эпохе. Это сочинение Августина «О граде Божием», в котором остро переживаемый историзм опирается на всерьез принятое временное начало, а мир понимается как разворачивающаяся история, итак называемые Ареопагитики, приписываемые легендарному Дионисию Ареопагиту, которые представляют мир как космическую иерархию, пребывающую вне времени и вне изменения.

В этом христианском историзме и структурализме отразилось принципиальное различие двух течений, приведшее затем к расколу христианства на католицизм и православие. Но было бы ошибочным считать, что эти течения развивались не перекрещиваясь. Сочинения Псевдо-Дионисия Арсопагита, уже в IX переведенные на латинский язык, оказали влияние на многих мыслителей западного средневековья и Ренессанса от Иоанна Скота Эриугены до Фомы Аквинского. Марсилия Фичино и Николая Кузанского, приглушая эсхатологический историзм и остро переживаемую темпоральность Августина. Принято считать, что произведения шпионского епископа не получили распространения в византийском мире. Для восточной мысли христианский эсхатологизм часто оборачивался пространственным внеисторизмом, перерастающим в идеологию верноподданнической имперской государственности. Это ярко проявилось в исторических сочинениях, начиная от произведений Евсевия Кесарийского, придворного историографа императора Константина Великого. Однако противоборство этих двух тенденций, которое включало на Востоке снятие библейского историзма, развитого на Западе Августином, во многом определяло идеологический, культурный и даже политический облик Европы в течение многих веков, став своеобразной константой мировосприятия, без которой трудно осмыслить интеллектуальный синтез средневековья.

Августина иногда называют создателем философии истории. Это утверждение не вполне справедливо. Августин действительно впервые создал синтетическую (на принципах и в категориях своего времени) теорию истории человечества, ориентированную в будущее больше, чем в прошлое. Не будучи систематизатором, как например, Фома Аквинский, он тем не менее с художественным изяществом возвел прочный остов духовного пространства средних веков, в котором философия истории органично вытекала из мировоззренческой концепции. Вместе с тем Августин, создавая свою доктрину, опирался на многовековой опыт христианской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных историко-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость человеческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упорядоченное множество. Человеческие деяния, добрые и злые, полезные или бесполезные, в их интерпретации представали как частные проявления упорядоченного движения космоса самого по себе, ибо человек был частицей этого космоса, в котором в конечном счете все есть настоящее и который лишен подлинного развития, а следовательно, и историзма. Для римлянина создать историю событий или явлений означало субстантивировать их в неизменном бытии «вечного города» (само это название органично вытекало из римского мировосприятия), универсализировать их, сделав «историей римской», т. е. в понимании римлян — историей всеобщей. Античные представления относительно истории нашли свое отрицание в христианстве, но отдельные достижения древних мыслителей были использованы им, образовав сплав с геологической диалектикой.

Для иудейско-христианской традиции характерно представление о мире как истории, о мире, движущемся во временном континууме, устремленном к высшей цели — спасению человека богом. Если в античном миросозерцании бытие человека пространственно и структурно определено, зафиксировано статуарно-пластически, то кристаллизующееся в Библии миросозерцание базируется на принципиально антистатуарной доктрине творения, которая находит свое полное логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего бога как «чистое действие».

Для христианина все люди странники, а их жизнь не что иное, как путь во времени, отмеченный вехами божественного благословения и обетования, движение, смысл которого свершится в будущем, когда осуществятся не только ветхозаветные, но и новозаветные пророчества. Само творение есть акт исторический, и не случайны многовековые споры, дошедшие до наших дней, прекратился ли акт творения или он продолжается и доныне. Христианский бог, действующий не изнутри (как у Платона), а извне мира, будучи трансцендентным и совершенным, реализуя свой предвечный план, создает новые и новые ситуации во времени, а затем, в сущности, реагирует на них различным образом. В своих отношениях с израильтянами, в явлении Христа и обещании будущей блаженной жизни праведникам он оказывается неразрывно спаянным с процессом истории, проходя вместе с человечеством путь развития во времени.

Соединение христианской теологии с историографией способствовало переходу последней на новую качественную ступень, слиянию эллинистически-римской хронологии с новым историзмом. В IV–V вв. появляются классические образцы христианской историографии, направленные не только на создание новой универсальной и типовой хронологии, но и на доказательство всеобщности и процессуального характера истории, вытекавших из необходимости обосновать изначальность христианства и непреложную истинность Откровения, сделать свою историческую схему респектабельной, органично влив в нее языческую историю. Из стремления доказать всеобщность истории спасения с неизбежностью следовала необходимость создания всеохватывающей философии истории. За решение этой насущной теоретической (и политической) задачи своего времени и взялся Аврелий Августин.

Основание, на котором базируется философия истории и все мировоззрение христианского теолога — идея единого всемогущего бога, стоящего над миром, сотворенным им. Этот абсолютно трансцендентный, не ограниченный никакими пределами, целостный, неизменный и вездесущий бог господствует над миром и правит им, ибо тот есть творение его, предоставляя всему сотворенному производить и направлять свои движения как бы самостоятельно. Бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, целокупно объединяющим три ипостаси. Этим объясняется единство первопричины, первообраза (Логоса) и источника происхождения всякого несовершенного бытия. В такой интерпретации — исходный пункт разногласий между Августином и основателем неоплатонизма Плотином, который считал, что Единое представляет собой абсолютный первопринцип, находящийся выше бытия, подчиненного ему. Христианский бог прежде всего «сущий», т. е. тождественный чистому бытию, неизменному и вечному. Для Августина такое бытие есть сущность в абсолютном смысле

[58]

, являющаяся совершенством и благом, высшим разумом, упорядочивающим все в движении к единой цели. Представление о боге как субстанции, не знающей никакого изменения, движения, действия, метафизически замыкается на проблему соотношения бытия и становления, неизменности и переменчивости, вечности и времени.