Последние строки явно отсылают к "Пер Гюнту" Ибсена, к словам Пуговичника, говорящего Пер Гюнту, что тот всю жизнь "не был самим собой", тем, чем был создан, и потому, "как испорченная форма", должен быть "перелит". Как писал об этом эпизоде драматической поэмы Блок: "…в лесу с Пер Гюнтом произошло нечто, стоящее вне известных нам измерений" [197]. В трактате "Мир как воля и представление" Шопенгауэра, знакомом Ибсену и, конечно, прочитанным Андреевым, эта родственная буддизму, а не христианству, мысль отчеканена, как афоризм: "Смерть — это миг освобождения от односторонности индивидуальной формы, которая не составляет сокровенного ядра нашего существа, а скорее является своего рода возвращением его…" [198]

Но то, что произошло с его любимым героем, Пер Гюнтом, происходило со многими. Даниил Андреев переживал вопросы, для него взаимосвязанные: что будет с Россией, претерпевающей насильственную переплавку традиционных исторических форм, что будет с ним, все еще ищущим самого себя. Написанное казалась лишь отдаленным приближением к тому, что он мучительно искал, нет, скорее ждал. Чтобы приблизиться к откровению, которое не могло явиться само собой, стихописания, поэзии, которой он жил и через увеличительное стекло которой видел мир, было недостаточно. Он понимал — необходимо делание. Без делания ему грозит участь Пер Гюнта. Пушкин отчеканил: "Слова поэта — суть его дела". Но гражданская роль поэта может быть сыграна и рифмующим публицистом, а ему мерещилась другая, высшая роль поэта — мистическая, вестническая. И в этом слове — делание — для него поэтически соединились и буддийское понимание (один из четырех путей к спасению), и православное.

Коваленский, с мистическими состояниями, стихотворными и прозаическими опытами, в которых сквозили предощущения сокровенного, на этом пути мог быть лишь недолгим спутником. Потому что и он не всегда представлялся выковавшим себя окончательно.

Индия для многих мистиков была страной, где хранятся ключи к иным мирам. Туда, на Восток устремились искатели Грааля. Такое представление об Индии в Европе утвердили теософы, в рационально — иррациональном стремлении соединить религии Востока, буддизм и индуизм с христианством. В "Розе Мира" отрицательно говорится о теософии, а в ее черновиках учение Блаватской названо соединением "крайне смутн<ых> предч<увствий> Р<озы>М<ира>", "некот<орых> низших форм инд<ийской> философ<ии>" и "всевозм<ожной> бесовщины от Дуггура до Цебрумра". Но то, что Даниил Андреев в своих духовных исканиях отправился на Восток, в Индию, конечно, связано и с теософскими веяниями, захватившими русских мистиков и богоискателей начала XX века. Как здесь сказалось влияние мистических убеждений Коваленского, попадали ли в руки Андреева, кроме Рамачараки — Аткинсона, многочисленные перед революцией теософские издания — мы не знаем. Однако путь автора "Розы Мира" в Индию, Непал и Тибет был собственным, по преимуществу поэтическим.

В первой половине тридцатых годов Андреев увлечен индуизмом и буддизмом, особенно ранним. Прежде всего, он мог прочесть доступные ему книги русских индологов и буддологов В. П. Васильева, И. П. Минаева (трудами этого ученого он интересовался всю жизнь), путевой дневник Г. Ц. Цыбикова "Буддист паломник у святынь Тибета", выходившие в предреволюционные годы зарубежные исследования Германа Ольденберга, Т. В. Рис — Дэвидса, Альберта Барта и, конечно, поэтические книги — "Жизнь Будды" Асвагоши в переводе Бальмонта и поэму Эдвина Арнольда "Свет Азии", прозаический перевод которой он цитирует в "Розе Мира".

Князь Сергей Николаевич Трубецкой в предисловии к книге Барта "Религии Индии" писал о том, что "по своему необычайному богатству и разнообразию духовная жизнь Индии требует продолжительного изучения" и что "в древнейших памятниках религиозной мысли Индии" заключена философия, изумительная "по глубине и смелости мысли, которая произвела сильное впечатление на многих современных европейских мыслителей" [199]. Андреев не мог не прочесть этой книги, изданной в той же библиотеке "Русской Мысли", что и "Многообразие религиозного опыта" Джемса. Среди других религий Индии Барт рассматривал и буддизм.

Буддизм давно интересовал русских поэтов. Например, Надсона, Мережковского ("Сакья Муни"), Федора Сологуба. О "метампсихозе", переселении душ писали многие, начиная с Боратынского. В стихах Андреева буддийские мотивы входят в то, что он позднее назвал "древней памятью". Погрузиться в нее помогли вполне книжные занятия, но память человечества неизменно становилась его собственной памятью и дорбгой: "…в дней обратных череду / Я вспять от гроба к колыбели / Прозревшим странником иду". Его вера в прежние жизни, в переселение душ и в учение о карме только утвердилась.

Будда, по легендарным верованиям индусов, был девятым превращением Вишну. Прозрение пришло к Будде Гаутаме на берегу речки Найраньджаны, под сенью священного дерева Всеведения — бодхи или баньяна, где он "сидел семь дней в одном и том же положении, поджав ноги, вкушая радость освобождения…" [200]И перед Даниилом Андреевым иные миры забрезжили на берегу столь же небольшой речки — Неруссы, куда его год за годом тянула вера в то, что там особенное место, каких на земле немного. Поэтические представления, после того как приоткрывались "щелочки сознания", становились убеждениями. Поэтому героем "индийских" поэм и стихотворений становился он сам, героиней — его возлюбленная из той, иной жизни. Поэтому он говорил от своего имени:

По воспоминаниям Василенко, среди рассказов Андреева было много из прежней жизни в Индии "очень подробных и живописных, о природе, о заросших склонах и холодных вершинах, о каких-то прогулках и беседах с монахами. "Я долго учился у буддийских монахов", — замечал он" [201]. Стихотворение "Миларайба" написано от имени почитаемого на Тибете как Великого Учителя, поэта и буддийского отшельника (правильная транскрипция — Миларэпа [202]). Миларайба — ушел из "шумного мира", от земных "страстей и бурь". Он жил в пещерах, созерцал красоту природы и пел гимны о присутствующем всюду божестве, об очищении, которое приносят одиночество и жизнь в безмолвии гор: