Как было сказано, в том же номере журнала «Вера и разум» Т. Стоянов отвечал на замечания Вл. Соловьева. Этот ответ не Вносит ничего нового в противоположность взглядов Вл. Соловьева и Т. Стоянова. Прежде всего не очень интересны пространные замечания Т. Стоянова о том, являются ли взгляды Вл. Соловьева окончательными или только предварительными и какие сочинения последнего нужно в первую очередь принимать во внимание. В противоположность этим процедурным замечаниям он продолжает без всяких новых доказательств настаивать на том, что «теософия» Вл. Соловьева не имеет права заменять собой догматы. Но мы уже хорошо знаем, что Вл. Соловьев вовсе и не думал одними голыми философскими конструкциями, а Т. Стоянов, считая «теософию» не только допустимой, но и даже «прекрасной» наукой, настойчиво продолжает поднимать ее субъективистски, в то время как первого можно было обвинять в чем угодно, но только не в субъективизме. Учение Вл. Соловьева о всеединстве есть выдержанный до конца объективный идеализм с уничтожающей критикой всякой субъективистской философии. При этом он прекрасно понимал ограниченность абстрактно–метафизических догматов у Т. Стоянова, а тот ровно ничего не понимал в «Теософии» Вл. Соловьева [323]. Во всяком случае, когда Вл. Соловьев утверждал, что никакая астрономия, то есть никакая, пусть даже самая холодная, наука о движении небесных светил не может уничтожить сами эти светила и что поэтому никакая теософия не может уничтожить догмата, то Т. Стоянов не мог привести против этого ни одного веского довода [324]. Наоборот, после длинных и почти всегда только процедурных вопросов Т. Стоянов утверждает, что он и не думал обвинять Вл. Соловьева в отступлении от догматов веры и даже что его расхождение с ним «пока не более и не менее как случайное и прискорбное недоразумение» [325]. Сказано это, конечно, более вежливо, чем справедливо.
В своем следующем выступлении [326]Т. Стоянов занимается уже не прямо философскими, а чисто вероисповедными и в значительной мере историческими изысканиями. Здесь он стоит, безусловно, на более правильной позиции, чем Вл. Соловьев. То, что нельзя игнорировать тысячелетней противоположности Запада и Востока, это, конечно, справедливо. То, что после разделения церквей римский католицизм ввел целый рад новых догматов без согласия и ведома Востока, это тоже совершенно правильно. Что догматы эти появились в римско–католической церкви не сразу, но с большим трудом и под сильным давлением папства, что догматы часто возникали на основании юридических методов католицизма, перешедших к нему еще из Древнего Рима, и что, наконец, отнюдь не всякое разнообразие в догматах служит их прогрессивному развитию — во всем этом правым приходится признавать, конечно, Т. Стоянова.
Но свою работу «Наши новые философы и богословы» Т. Стоянов еще отнюдь не закончил в 1885 году. Как мы указали выше в библиографической справке, работа эта была завершена им только в 1888 году. Однако это окончание работы Т. Стоянова нас весьма разочаровывает ввиду того, что автор вместо своих правильных исторических позиций опять становится на чисто философские позиции и затрагивает вопросы, в которых он весьма слабо разбирается.
В этих последних частях своей работы он опять занимается критикой того, что называет «теософией» Вл. Соловьева, приписывая этому философскому термину совсем другое, отнюдь не соловьевское значение. Как мы видели выше, под теософией Вл. Соловьев понимает диалектическое слияние эмпиризма и рационализма, совершенно новое и оригинальное философское построение. Но Т. Стоянов понимает все философские и богословские рассуждения Вл. Соловьева исключительно как рационализм, что и дает ему возможность очень просто разделываться с подлинным учением критикуемого философа.
Т. Стоянов приводит многочисленные библейские тексты, свидетельствующие о примате веры над разумом, поскольку вера, как он говорит, есть исключительный результат воздействия божественной благодати на человека, то сверхъестественное откровение, которое не подлежит никакому доказательству и даже не допускает его. Однако такое противопоставление веры и разума не только чуждо Вл. Соловьеву, но является тем его философским и богословским врагом, с которым он боролся всю свою жизнь. Насколько прав был В. Гетте в своей критике соловьевских конфессиональных взглядов (об этом у нас ниже), настолько Т. Стоянов не прав в отношении основной их философской направленности. Будучи загипнотизирован логическими рассуждениями Вл. Соловьева, он не обращает внимания на все прочее.
Мы, например, видели выше, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует необходимость признания того, что он сам называет «положительным ничто». Если берется вся действительность в целом и не остается ничего другого, кроме этой действительности, то последняя оказывается лишенной всякого сопоставления с чем‑нибудь другим, а потому и лишенной решительно всякого признака, поскольку всякий такой признак уже был бы чем‑то иным в отношении такой всеединой действительности. А ведь ничего иного и не может существовать, поскольку вся эта действительность уже все в себе обняла. Получается, таким образом, что сам же разум, последовательно проведенный, требует сверхразумного начала. Мало того. Это сверхразумное начало существует, по Вл. Соловьеву, и во всех разумно выделяемых единичностях, входящих в эту всеединую действительность. Как же после этого можно упрекать его в каком‑то рационализме и превышении разума в сравнении с верой? И на этом тезисе Т. Стоянов базирует всю свою излишне многословную критику.
Что касается отдельных вопросов, то чудовищной несправедливостью является у него утверждение о зависимости соловьевского богочеловечества от немецких философов. Этот упрек даже не заслуживает опровержения. Такое же несправедливое возражение мы находим в словах Т. Стоянова, что высшее видение христианского откровения составляет исключительную принадлежность ученых богословов. Что «оно доступно всем истинно верующим», в этом Вл. Соловьев никогда не сомневался.
Как известно, Вл. Соловьев говорит не просто о «сверхъестественном» откровении в христианстве, но и старается изучить все исторические предпосылки, так что даже язычество имело отдаленное предчувствие христианского учения, и даже Ветхий Завет с его иудаизмом был тоже предчувствием и затем «обетованием» христианства. Интересно, что Т. Стоянов отрицает весь этот соловьевский историзм и считает его развенчанием христианской «сверхъестественности». Нам представляется, что такая узость исторических методов говорит сама за себя и тоже не требует опровержения.
Также представляется нам смешным упрек Т. Стоянова в том, что Вл. Соловьев, отрицая самодавление веры, почемуто базируется на догматах, установленных Вселенскими соборами. Во–первых, тот нигде и никогда не отрицал самодовления веры, а требовал только ее разумного осмысления во избежание всяких ошибочных ее извращений. Во–вторых же, Вселенские соборы только тем и были заняты, чтобы, кроме слепой и наивной веры, установить также и ее разумную значимость, откуда и возникала уже не просто наивная вера, но разумно обоснованные вероучение и догматика. Опора Вл. Соловьева на Вселенские соборы как раз и свидетельствует о том, что его проблемы разума не только не были чужды христианской церкви, но всегда использовались Отцами Церкви хотя бы ради разоблачения ошибочных, с их точки зрения, еретических взглядов.
Можно сказать, что критика Т. Стоянова совершенно никуда не годится и противоречит прямым заявлениям Вл. Соловьева, которые здесь мы могли бы приводить целыми десятками. Тем не менее изучение всякой такой критики остается весьма поучительным для историка русской мысли, который захотел бы не извращать исторические факты, но излагать и анализировать с возможной объективностью.